بخش نخست

عبدالبشیر فکرت بخشی – استاد دانشگاه کابل
مقدمه

داستانِ قربانی ‌کردنِ اسماعیل و یا اسحاق علیهماالسلام توسطِ ابراهیم ع را باید حادثه‌یی بزرگ در تاریخِ بشر، به¬ویژه ادیانِ ابراهیمی به‌شمار آورد و می‌توان آن را روایتِ مشترکی میان ادیانِ یهودیّت، مسیحیت و اسلام دانست. اهمیتِ تاریخی، دینی و فرهنگیِ این حادثه باعث شده است تا شماری از فیلسوفان، به‌ساده‌گی از کنارِ این روایت رد نشوند و کمابیش به این مسأله عطفِ توجه کنند. در این میان، برخی اندیشمندان جنبه‌های دینیِ مسأله را مورد توجه قرار داده و عده‌یی دیگر، بر جنبه‌های اخلاقی و ایمانیِ قضیه چشم دوخته‌اند که در میانِ گروه دوم ـ توجه‌گران بر جنبه‌های اخلاقی و ایمانی قضیه ـ کی‌یرکیگارد را می‌توان به‌حق سرآمدِ همۀ‌ فیلسوفان دانست که با ارایۀ دیدگاهی منسجم و استوار بر پایه‌های محکم فلسفی، صورت‌ِ جدیدی از این روایت به‌دست داد که تا آن‌زمان پیشینه نداشت.

نویسندۀ این سطور در اولین مواجهۀ خودم با روی‌کردِ فیلسوفانِ مختلف ـ از آگوستین تا ژاک‌دریدا ـ به روایتِ دینی – تاریخیِ حضرتِ ابراهیم علیه‌السلام، علاقۀ بسیاری به تحقیق در این مورد پیدا کردم و تلاش ورزیدم تا دیدگاه فلاسفه را پیرامونِ این موضوع بدانم که در نهایت، دیدگاه کی‌یرکیگارد دانمارکی توجه‌ام را بیشتر از دیگران به¬خود جلب کرد و آن را منسجم‌تر و پایه‌یی‌تر از هر دیدگاه دیگری یافتم. اما بعد از دقت و تأمل در آن، پرسش‌هایی برایم خلق شد که نهایتاً به نویسشِ این مقاله منتهی گشت.
در این نوشتار که ترکیزِ آن روی نظریۀ کی‌یرکیگاردِ دانمارکی در بابِ قربانی¬کردنِ اسماعیل و یا اسحاق علیهماالسلام توسطِ ابراهیم ع است، تلاش صورت گرفته است تا ابتدا مسأله به‌صورتِ مختصر و موجز طرح، سپس نقدهای وارده بر آن شماره‌وار و مفصل بیان شود؛ ولی در ضمنِ نقد، تصحیح نظریه کی‌یرکیگارد و ارایۀ دیدگاه راجح نیز از نظر به‌دور نمانده است.
به هر حال، تازه‌بودنِ این بحث را می¬توان به عنوانِ یکی از مهم‌ترین ممیّزاتِ این نوشتار ـ به‌ویژه در افغانستان ـ به حساب آورد، کما این‌که روی‌کردِ نقّادانه و دگرواره را نیز می‌توان ممیّزۀ دیگرِ این نوشتار به‌شمار آورد.

پیشینۀ موضوع
در رابطه به داستانِ قربانی اسماعیل یا اسحاق علیهماالسلام فیلسوفانی چونان سنت آگوستین ، آکویناس (۱۲۲۵- ۱۲۷۴م) ، کانت (۱۷۲۴- ۱۸۰۴م) ، سورِن کی‌یرکیگارد (۱۸۱۳-۱۸۵۵م) ، گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (۱۷۷۰- ۱۸۳۱م)، ایمانوئل لویناس (۱۹۰۶- ۱۹۹۵م) ، ژان پل سارتر (۱۹۰۵-۱۹۸۰م) و دریدا (۱۹۳۰- ۲۰۰۴م) دادِ سخن داده‌اند و حرف و حدیثی در این باب اظهار داشته‌اند. کما این‌که، آکوستین(۳۵۴- ۴۳۰م) معتقد است که این نیروی ایمانی ابراهیم ع بود که وی را به کشتنِ فرزندش واداشته است نه عقلِ وی. تامس اکویناس (۱۲۲۵- ۱۲۷۴م) با اتکا به بُعد دینی این داستان، تلاش ورزیده است تا تفسیری عقل‌گرایانه از آن به‌دست دهد و معتقد است که این داستان، دارای توجیهاتِ دینی و عقلی است.
لویناس (۱۹۰۶- ۱۹۹۵م) و دریدا (۱۹۳۰- ۲۰۰۴م) نیز تفاسیرِ متفاوتی از این داستان به‌دست داده‌اند، کما این‌که لویناس با تکیه بر توجیه اخلاقی این کار، سببِ نجاتِ اسماعیل ع را همانا چهرۀ مقدسِ او می‌داند که در آن پیام «قتل مکن» به نظر می‌رسید و این امر در هر چهره‌یی که نظر شود، با زبانِ حال قابلِ دید است. اما دریدا، تفسیری ساختارشکنانه از این داستان ارایه می‌کند و آن این‌که، این عملِ ابراهیم ع می‌تواند هم‌زمان اخلاقی و ضدِ اخلاقی باشد، کما این‌که ابراهیم ع هم تصمیم به قتل می‌گیرد و هم از این تصمیم به فرمانِ خداوند ج منصرف می‌شود. در این میان، کسانی هم‌چون کانت (۱۷۲۴- ۱۸۰۴م) نیز بی‌تفاوت نمانده‌اند. وی یک‌چنین کاری را غیرِعقلانی پنداشته و با تکیه بر این‌که خداوند ج صدایی ندارد تا شنیده شود، آن را توهم گمان کرده‌اند.
در این میان، تفسیرِ کی‌یرکیگارد از داستانِ ابراهیم ع دارای صورت‌‌بندی و انسجامِ بیشتری است، کما این‌که وی در رسالۀ ترس و لرز خویش به صورتِ مشروحی به این مسأله پرداخته است و ما نیز مشخصاً روی اندیشه‌های او در این زمینه ترکیز داریم.

موضوع
حضرتِ ابراهیم ع که بنیان‌گذارِ مکتبِ توحید شمرده می‌شود، با تحقق‌بخشیدنِ رویای خودش و آماده‌شدن به قربانیِ یگانه‌ فرزندش در راه خدا، اوجِ تعلقِ بشر را به خداوند بازتاب می‌دهد و به تعبیر سورن کی‌یرکیگارد (۱۸۱۳-۱۸۵۵م) فیلسوفِ ایمان‌گرای غرب، این روایت نشان می‌دهد که وابسته‌گی و تعلقِ بشر با حقیقتِ غایی فراتر از اخلاق است توضیح این‌که، اخلاق مقتضی آن است که پدر فرزند خودش را دوست بدارد و به هیچ‌قیمتی وی را به قربانگاه نفرستد اما از آن‌جایی که تعلقِ بشر با خدا بالاتر از اخلاق است، حضرتِ ابراهیم ع آماده می‌شود تا فرزندش را به حکمِ خداوند ج قربانی کند.
کی‌یرکیگارد فرااخلاقی‌بودنِ وابسته‌گی بشر به خدا را در نامحدودبودنِ خواستِ الهی می‌بیند کما این‌که، خداوند ج ذاتی سرمدی و نامحدود، و با خواست‌های نامحدود است و بشر بایست در برابرِ این خواست‌ها کرنش داشته و تسلیم باشد؛ هرچند برآوردنِ این خواست به بهای پای‌گذاشتن بر اخلاق، و یا هم فراتر رفتن از اخلاق باشد. از سویی‌ هم، هرگاه پای‌بندی به اخلاق را در وابسته‌گی انسان با خدا لحاظ بداریم، معنایش آن ‌است که ما به خواست‌های الهی محدودیت‌های اخلاقی قایل شده‌ایم و این، خلافِ نامحدودیتِ حقیقتِ غایی است که ما از آن به خدا تعبیر می‌کنیم.
کی‌یرکیگارد برای اثباتِ این مدعا به روایتی دینی ـ تاریخی استناد می‌کند که هم در کتبِ مقدس و هم در قرآن کریم آمده است و آن همان داستانِ قربانی اسماعیل ع یا اسحاق ع توسطِ ابراهیم ع می‌باشد.
از دیدگاه وی، در این داستان، اخلاق در برابرِ ایمان به خدا کنار زده شد و حضرت ابراهیم ع با قربانی‌کردن و یا آمادۀ قربانی‌شدن، نهایتِ تعلقش را به خدا نشان داد و استثنایی در تاریخ آفرید. وی در این زمینه این‌گونه استدلال می‌کند:
امرِ اخلاقی به‌نفسه کلی است و به مثابۀ کلی به هرکس اطلاق‌پذیر است، و این از دیدگاهی دیگر بدان معناست که در هر زمان اطلاق‌پذیر است. امر اخلاقی ذاتاً درون‌ماندگار است و غایتی بیرون از خود ندارد، بلکه خود غایتِ هرچیز بیرون از خویش است، و اگر آن را در خود ادغام کند، دیگر پیش‌تر نمی‌رود. فرد به مثابۀ موجودی بی‌واسطه، حساس و دارای نفس، غایتش را در کلی دارد؛ رسالتِ اخلاقی فرد بیانِ دایمی خویش در کلی و الغای فردیتِ خود برای تبدیل به کلی است .
ظاهراً کی‌یرکیگارد معتقد به کلیّتِ امرِ اخلاقی است و اطلاق‌پذیری را وجه عامِ امرِ اخلاقی می‌شمارد. از سویی ‌هم، اخلاق در اندیشۀ کی‌یرکیگارد غایتِ همه ‌چیز است و همه‌ اشیاء، غایتی جز اخلاقی ندارند، اما خود اخلاق، غایتش در خودش است. با این توجیه، وی به خودبسنده‌گی اخلاقی می‌رسد و در این عرصه، متأثر از ایمانوئل کانت (۱۷۲۴- ۱۸۰۴م) – که مبتکرِ اخلاقِ بدونِ نظر یا غایتِ بدونِ غایت است – به نظر می‌رسد. چنان‌که فروغی آورده است:
حاصل این‌که نیکی اخلاقی آن است که شخص در او به نتیجه ننگرد و غایتی در پیش نداشته باشد و تنها از روی تکلیف بکند و برای این‌که قانون یعنی امرِ کلّی را رعایت کرده باشد .
با توجه به عباراتِ فوق، ظاهراً کی‌یرکیگارد و ایمانویل کانت در باب بی‌غایتی امرِ اخلاقی هم‌داستان‌اند و هم‌گون‌اندیشی‌شان از ورای نگرش‌ِ آن دو به امرِ اخلاقی به‌وضوح دیده می‌شود.
کی‌یرکیگارد با این طرزِ تلقی اخلاقی خود، قربانی فرزند را توسطِ ابراهیم ع امری فرااخلاقی می‌پندارد که در برابر تعهد به ایمان انجام یافته است. کی‌یرکیگارد که ابراهیم ع را شهسوارِ ایمان می‌خواند، معتقد است که تسلیمی در برابرِ امرِ کلی (اخلاق) غایتِ انسان است، اما این غایت در برابرِ ایمان به خدا تاب نمی‌آورد و تسلیمِ امرِ الهی می‌شود. کی‌یرکیگارد دانمارکی ذبحِ فرزند را توسطِ ابراهیم ع عمل به‌جزیی ـ امرِ دینی ـ در برابر عملِ کلی ـ امرِ اخلاقی ـ می‌بیند.

نقدواره‌هایی بر دیدگاه کی‌یرکیگارد
نویسندۀ این سطور به این باورم که در رویکردِ ‌اخلاقی کی‌یرکیگارد به داستانِ ابراهیم ع کاستی‌های درخورِ تأملی وجود دارد که اینک به برخی از آن‌ها می‌پردازیم:
۱٫ این‌که خداوند ج ذاتی سرمدی، ابدی، و به تَبَعِ آن دارای خواستِ نامحدود است، تردیدی ندارد اما این‌که این خواستِ نامحدود منجر به فرااخلاقی‌شدنِ رابطۀ انسان با خداوند ج می‌انجامد، محلِ اشکال است. کما این¬که خداوند ج در این داستان، خواستارِ انجامِ کاری فرااخلاقی نشده¬است و برفرضِ فرااخلاقی‌بودن این خواستِ خداوند ج از ابراهیم ع، در حقیقتِ حضرتِ ابراهیم ع با قربانی و یا آمادۀ قربانی‌شدنِ خود، به تعهدِ ایمانی خودش با خداوند ج وفا کرده است و تعهدِ اخلاقی در برابرِ خلق، با تعهدِ اخلاقی در برابرِ خالق جای عوض کرده است و نبایست عبور از تعهدِ اخلاقی در برابرِ مردم را به منظور انجامِ تعهدِ اخلاقی در پیشگاه خداوند ج فراتر رفتن از اخلاق توصیف کرد؛ کما این¬که تعهدِ انسان در برابرِ خداوند ج نیز چیزی فراتر از اخلاق نیست و بایست تن‌دادن به قربانی فرزند را در برابرِ فرمان الهی، گذار از امرِ والای اخلاقی به امرِ والاترِ اخلاقی دانست.
توضیح این‌که انسان در برابرِ هستی تعهدِ اخلاقی دارد و این تعهد دارای ارکان ۱- متعهد، ۲- طرفِ تعهد، و ۳- تعهد است. در این میان، میزانِ تعهدِ انسان با توجه به طرفِ تعهد وی فرق می‌کند و ما نیز تعهد انسان را با توجه به طرفِ تعهد انسان دسته‌بندی کرده‌ایم. توضیح این‌که اگر انسان را در محوریتِ این تقسیم‌بندی قرار دهیم، موجوداتِ طرفِ تعهدِ انسان، گاه فروتر، گاه مساوی و گاهی‌هم فراتر از انسان‌اند.
موجوداتِ فروتر از انسان را باید حیوانات، نباتات و جمادات دانست؛ و موجوداتِ مساوی با انسان که در نوعیتِ انسانی با وی شریک‌اند، سایرِ انسان‌ها اند، و خداوند ج به یقین ـ چنان‌که مبرهن است ـ ذاتی سرمدی، هستی‌بخش و فراتر از انسان می‌باشد که انسان و موجوداتِ فرودست‌تر از انسان، همه و همه از او کسبِ وجود کرده‌اند.
فراتر = خداوند ج
انسان = انسان
فروترها = حیوانات، نباتات و جمادات
برای توضیح بیشتر باید میان سه نوع تعهدِ اخلاقی تفکیک قایل شد.