بخش سوم و پایانی

واقعیت این است که این تجربه‌های فردی از آن‌جا که تابع نظامی از روابطی است که آن‌ها را شکل می‌دهد، غیرقابل شناسایی و یا غیر قابل ارتباط باقی نمی‌مانند(همان‌جا). مسلماً مقصود هامان، کاملاً در چارچوب خداشناسی وی جای دارد؛ فی‌المثل با چنین تفسیری که هر چند فرهنگ‌ها و تمدن‌ها‌ و یا اهداف و دریافت‌ها متفاوت و در نتیجه شیوه‌‌های متفاوت «بودن» در جهان وجود دارد، اما همۀ این‌ها حلقه‌هایی از زنجیر واحدی‌اند که مبنایش رابطۀ انسان و خدا است. اما لازم است یادآوری کنیم که ضمن حرمت به چنین نظری، استفادۀ ما از روش وی بدون در نظر گرفتن مباحث خداشناسی اوست. یعنی صرفاً در چارچوب نتایج انضمامی وی در خصوص رابطۀ «تجربه»، «عمل» و «شناخت، یا همان دریافت» بر محور« نظامی از روابط» باقی می‌ماند. به بیانی، برجسته ساختن این نظر که نمی‌توان تجربه را از عمل، شناخت و یا دریافتی جدا کرد که همه‌گی در قلمرو روزمره به هم می‌پیوندند. و جالب این‌که همین نظر انضمامی است که هامان را برمی‌انگیزد تا در عصری که بینش غالب و متعارف، باور به وجود فاصله بین ابژه و سوژه بود، بکوشد معنای «عمل» را در «بروز وجود فردی» تفسیر کند(ص۸۴). وجودی که به دلیل فردیتش بی‌نهایت متنوع و غنی جلوه‌گر می‌شود(همان‌جا). اما یکی از مشکلاتِ هامان که از رویکرد انضمامی، الهی‌اش ناشی می‌شود ـ و مسلماً در حیطۀ خداشناسی وی مشکلی ایجاد نمی‌کند، ـ اغراق بیش از اندازۀ وی در مفهوم «فردیت» است. به بیانی درست است که تنوع و تکثر در قلمرو الهی به خدای واحدی که جلوه‌های متکثر دارد، ختم می‌شود، اما هنگامی که هامان همین تأویل و تفسیر را به مسایل بشری تعمیم می‌دهد، نتیجه‌اش این می‌شود که گاهی با چهرۀ اغراق‌شده‌یی از فردیت مواجه شویم. فی‌‌المثل در مورد “منحصر به فرد بودن انسان‌ها و چیزها یا نبود مشخصات مشترک و مهمی که بتوان آن‌ها را انتزاع و نظری کرد” (ص۱۵۸). و همین امر دلیلی می‌شود تا برخلاف تلاش و عمل‌کرد آرمان روشن‌گری، به کل منکر شناخت چیزها گردد. به عنوان مثال دربارۀ کنش و یا عمل زنده‌گی بر این باور است که نمی‌توان آن را به شناخت درآورد چرا که زنده‌گی را امری ایستا نمی‌بیند(ص۸۶).
اما از آن‌جا که وی مدعی شناخت و تبیین غایت‌شناسی برای انسان است، (ادعایی که خواهی نخواهی متکی بر نوعی شناخت و روشن‌بینی است) پرسش این است که چه‌گونه می‌تواند هم‌زمان مدعی این حکم باشد که آدمی نمی‌تواند به شناختِ «عمل زنده‌گی» روی آورد! آن‌هم صرفاً به این دلیل که زنده‌گی یا همان عملِ زنده‌گی امری ایستا نیست!
در هر حال، صرف نظر از گزافه‌گویی‌ها و یا افراط و تفریط‌های احساسی‌، هامان یکی از موشکاف‌ترین متفکرینی است که در دو قرن پیش به نحوۀ چند ساحتی و در عین حال وحدت‌آمیز حضور آدمی در صحنۀ زندگی مشتاق بوده است. او با سود بردن از نظریات تجربه‌گرایان، به شیوه‌یی انضمامی آن‌ها را می‌پروراند و حاصل این نظر ساده و واقعی می‌شد که هیچ‌چیز بیرون از تجربه نباشد (ص۷۲). اکنون اگر مطابق رویکرد هامان این تجربه را مورد بازبینی دقیق قرار دهیم، با متنیتِ روابطی مواجه می‌شویم که به زعم هامان فقط در آن است که انسان تکوین می‌یابد و در صدد شناختِ خود و ماهیتش برمی‌آید(ص۱۱۲).
باری مهم این نیست که هامان بر اساس دیدگاه دینی خود، مبنایی الوهی برای این روابط در نظر می‌گیرد، بلکه مهم برای ما در این متن، روش انضمامی او و نگاهِ تأمل‌برانگیزش بر «رابطه‌مندی» آدمی است. به عنوان مثال، او در یافته بود که انسان فقط در رابطه با انسان‌ و پاسخ به دیگرانی شبیه خودش است که می‌اندیشد و عمل می‌کند(ص۱۰۵). وانگهی وی طبیعت آدمی را در «ارتباط‌داشته‌گی مستمر» (چه با خدا و چه با سایر موجودات و یا حتا یادآوری خویشتن) می‌داند. و جالب این‌که فهم چنین طبیعتی را خارج از این ارتباط نمی‌بیند (همان‌جا). و همین مسأله قدمی می‌شود برای آن‌که بدانیم چرا وی اندیشه را طریق استفاده از نُماد معنا می‌کند. همان‌گونه که از نظرش زبان نیز همین معنا و مفهوم را دارد. اما نکتۀ جالب این‌که وی «جوهر» این نماد را به «رابطه‌مندی» آدمی، ارجاع می‌دهد: “ارتباط من با دیگران و یا من و دیگران”(ص ۱۱۱).
به هر حال، در خصوص رابطه‌یی که هامان بین اندیشه و نماد می‌بیند، آیزایا برلین با لحنی ستایش‌آمیز می‌گوید: “یکی از اولین متفکرانی است که به وضوح می‌گوید اندیشه همان استفاده از نمادهاست و تفکر غیر نمادین یعنی تفکر بدون نمادها یا تصاویر، تصور مبهمی است…”(ص ۱۰۴).
بی‌تردید با نبوغی مواجه هستیم که در عصری که هامان می‌زیست نابه‌هنگام می‌نمود، زیرا برای درک رویکرد انضمامی‌اش هنوز پیش‌فهم‌های آن موجود نبود. پیش‌فهم‌هایی که به نظر می‌رسد خود هامان آن‌ها را به یاری تخیل و دقت ستودنی‌اش نسبت به تجربیات روزمره و مطالعۀ دقیق تاریخ فلسفه برپا ‌داشته بود. چیزی که باعث شد تا به درک انضمامی و شگفت‌انگیزی دست‌ یابد که کلید تمامی کشفیاتِ او محسوب می‌شود. به عنوان مثال، همین درک است که وی را بر آن داشته بود تا بر تفکیک‌ناپذیر بودن صورت هنری از خود هنر و زبانی که آن را به کار می‌گیرد، اصرار ورزد.(ص ۱۰۶)
اما این‌ها همه، چیزی از مخالفت ارتجاعی وی با شکل جدید جامعه و همچنین طبقۀ نوظهور بورژوازی کم نمی‌کند، اما نه به دلیل ساختار اجتماعیِ مبتنی بر سرمایه و داراییِ بورژوازی، بلکه از این نظر که «قراردادهای اجتماعی» را جایگزین «ایمان»ی کرده‌اند که از نظر هامان بالاتر از هر میثاقی است(ص۷۸). و یا اگر به نفی «دولت» در شکل جدیدِ آن حمله می‌کند (شکلی که در آن زمان روشن‌گری از آن حمایت می‌کرد)، صرفاً به این دلیل است که آدمی را اساساً بی‌نیاز به دولت و جامعه‌یی بر اساس قراردادهای اجتماعی می‌بیند. از نظر هامان، انسان به تنها چیزی که نیازمند است، ایمان و دینی است که به قول خودش در همۀ جوانب زنده‌گی انسان نافذ باشد… (ص۷۳). هر انسانی کافی است به قوۀ انسانی خود که همانا فعلیت بخشیدن به خویش است توجه کند (ص۷۷). و در پاسخ به این پرسش که از چه راه این فعلیت به انجام می‌رسد، وی به‌ساده‌گی و بدون در نظر گرفتن پیچیده‌گی‌های «رابطه‌مندیِ عمل و تجربه» به پدیده‌های طبیعت و وقایع تاریخی ـ که گویی در فضایی فارغ از مسایل روزمره برساخته می‌شوند، ـ متوسل می‌شود: آن‌ها “به من می‌گویند چه هستم، چه می‌توانم باشم و چه‌گونه به خود فعلیت ببخشم آن‌هم تنها از راه فهم رابطۀ خودم با خدا و جهان. این رابطه فقط در عمل فعلیت می‌یابد”.(همان‌جا)