بخـش سوم
خداشناسی در چارچوب بنیادگرایی جدید اسلامی، از اولویت برخوردار است زیرا؛ چه‌گونه‌گی ایمان به خدا جهت انسان را تعیین می‌دارد، تکلیف وی را روشن می‌سازد و به انسان چه‌گونه اندیشیدن و چه‌گونه عمل کردن را می‌آموزد. لذا جای‌گزین کردنِ خداشناسی ابن رشد به‌جای خداشناسی اشاعره، از پایه‌های اساسی این نظریه می‌باشد. در خدا شناسی غزالی، سعادت انسان تنها در دعا و نیایش نهفته است تا از آن طریق رضایت خدا را کمایی کرده و خداوند از روی رحم و شفقت با بنده‌گانش برخورد کند، درهای خیر و برکت وی گشوده آید، رنج و آلام زمینی و آسمانی از وجودش رفع شود. ولی ابن رشد خداوند را با حکمتی واسع و جودی گسترده می‌داند که به موجب آن، رازهایی را در نظام هستی قرار داده است، و هر انسانی با کار و کوشش می‌تواند به آن رازها پی ببرد، مشکلات زنده‌گی‌اش را سهل کرده و مصایب را مهار بزند، در عین این‌که چنین تلاش و کوششی عین عبادت خدا پنداشته شده و از بنده‌گی او چیزی نمی‌کاهد. در حالی که به باور غزالی، همۀ کلیدها در دست خداوند است، که جز از طریق عذر و زاری نمی‌توان آن را به‌دست آورد. چنین باوری، رابطۀ خدا و انسان را سامان می‌بخشد، حدود جبر و اختیار را معین می‌کند و دایره آزادی‌های انسانی را روشن می‌سازد. حتا اشاعره که امام غزالی متفکر برجستۀ آن طایفه است، رابطه علت و معلول را نمی‌پذیرد و سرشت و گوهر اشیا را رد می‌کند. (بنگرید به تهافت الفلاسفه)
جایگاه عقل و وحی نزد پیامبر
در بررسی مسایل اسلامی، همه‌چیز به پیامبر می‌رسد. این بدان معناست که پیام خدا از طریق پیامبر به مردم رسیده است. از آن‌جایی که پیامبر مخاطب اول است، او نیکوتر از همه به مفهوم وحی آگاه است و حدود آن را بهتر از همه می‌داند؛ از این‌رو در موارد زیادی آیات به‌وسیله پیامبر تفسیر می‌گردد. آن‌گونه که آشکار است، حضرت پیامبر زنده‌گی خویش را یا به توسل به وحی آسمانی و یا هم از طریق مشورت با یارانش سروسامان می‌بخشید و به معضلات پیش‌آمده چاره می‌اندیشید. به سخن دیگر، جناب ایشان در همۀ موارد انتظار فرشتۀ وحی را نداشتند. در پاره‌یی امور، خداوند با فرستادن آیه‌یی، به پاسخ مساله می‌پرداخت و گره از مشکلات می‌گشود؛ اما در مواردی عقل جمعی به میان می‌آمد و تدبیر لازم را اتخاذ می‌داشت و درست این چیزی بود که خداوند در قرآن مجید به آن (و شاور هم فی الامر) دستور فرموده است.
پیامبر در بدو ورودش به مدینه، منشوری را تدارک دید که به زبان امروزی از آن می‌توان به قانون اساسی یاد کرد. حدود مدینه را تعیین نمود و سرشماری نفوس را انجام داد. این‌ها هیچ کدام در قرآن نیامده است. در جنگ بدر مسلمانان بر سر محل سنگربندی به مشورت پرداختند و نظر جناب پیامبر رد شد و مسلمانان به پیشنهاد یکی از اصحاب بر سر چاه‌های بدر فرود آمدند. در جنگ احد دو نظریه وجود داشت؛ پیامبر به سنگربندی در مدینه فکر می‌کرد و شماری دیگر، به موضع‌گیری در بیرون از شهر می‌اندیشیدند و سرانجام پس از مشورت نظر دوم فایق آمد و مسلمانان به رهبری پیامبر در بیرون شهر سنگر گرفتند. در جنگ احزاب، نقشۀ حفر خندق از سوی سلمان مطرح گردید و هیچ آیه‌یی در این باب وجود نداشت و عرب‌ها با این تاکتیک آشنایی نداشتند. در همین جنگ پیامبر برای شکستاندن جبهۀ دشمن، جلسۀ مشورتی با سران مدینه منعقد کرد و طرح دادنِ یک بر سوم از حاصلات خرمای آن سال مدینه به یکی از قبایل را پیش کشید، اما با مخالفت شدید سعد بن معاذ و سران مدینه رو‌به‌رو گردید. در صلح حدیبیه وقتی قرار شد مسلمانان از راه حج برگردند و سال دیگر به این امر بپردازند و حیواناتی که غرض قربانی با خود آورده بودند را در همین‌جا ذبح کنند، مسلمانان از دستور جناب ایشان در مرحلۀ اول سر باز زدند و پیامبر به مشورت ام سلمه خود نخست به ذبح قربانی پرداخت و سپس همه از او پیروی کردند. در همین سال‌ها، پیامبر علی (ک) را به یَمن غرض فراگیریِ فن دبابه اعزام داشت. به این معنی که فن دبابه را نه از کتاب الله به‌دست آورد و نه چنین انتظاری را از آن داشت. آن حضرت قبل از بعثت با جمعی از جوانان آزادۀ مکه پیمانی در دفاع از مظلومان، معروف به «حلف‌الفضول» بست؛ پیمانی که مبنای وحیانی نداشت، ولی پیامبر همیشه از آن به خوبی یاد می‌کرد و از ماهیت آن تایید به عمل آورد. زمانی هم پیامبر اهل مدینه را از القاح نخل بر حذر داشت، اما سال بعد حرف خود را پس گرفت. زمانی که حضرت معاذ بن جبل را به عنوان قاضی به یمن می فرستاد، از وی پرسید: به چه حکم می‌کنی؟
معاذ گفت: به کتاب الله.
پیامبر گفت: اگر در آن نیافتی؟
معاذ گفت: به سنت رسول الله.
پیامبر گفت: اگر در آن نیافتی؟
معاذ گفت: از عقل خویش کار می‌گیرم.
حضرت پیامبر، ثنا و ستایش خداوند را به‌جا آورد که معاذ روش درستی را در پیش گرفته است.
این‌ها گوشه‌هایی از کارنامۀ حضرت پیامبر اند، که در تاریخ شهرت دارد و در صحت آن جای تردیدی باقی نیست. از ذکر این نمونه‌ها مقصد این است که در حیات پیامبر، دایرۀ عقل و چارچوب وحی از یکدیگر جدا بوده و در سازگاری تمام عمل می‌کردند. این‌گونه که امروز مسلمانان از کتاب الله انتظار دارند تا به هر مسالۀ آن‌ها پاسخ بگوید، پیامبر چنین انتظاری را از قرآن نداشت. زمانی حضرت پیامبر به مشورت می‌پرداخت، به عنوان یک فرد عادی به‌سان سایرین عمل می‌کرد؛ می‌گفت، می‌شنید و به رای و نظر صایب تن می‌داد. و چه بسا زمانی که نظرش رد می‌شد، آزرده و پریشان نمی‌گردید و کدورت را به خود راه نمی‌داد، بلکه به رای اکثریت عمل می‌داشت. اما در حال حاضر، عقل به تعطیل گرفته شده است؛ گاهی متاع شیطانی قلمداد می‌گردد و زمانی در خوش‌بینانه‌ترین صورت، ابزار درک و فهم نصوص پنداشته می‌شود که به هیچ‌وجه صلاحیت عدول از ظاهر نص را ندارد. این دیدگاه که از سوی اشاعره طرح‌ریزی گردیده، تا هنوز در جهان اسلام سنگینی می‌کند. واعظان «لارطب و لایابس الا فی کتاب مبین» را تمسک گرفته‌اند و با حرارت تمام مدعی‌اند که همه‌چیز در قرآن است، باید به جست‌وجو پرداخت و با اخلاص باید به آن نگریست. هیچ نیازی به کتاب و درسی دیگر نیست، همۀ علوم در قرآن خلاصه می‌شود و باقی همه بیهوده، عبث و گمراه‌کننده می‌باشد. در چنین حالتی می‌توان گفت که مسلمانان خلاف آن‌چه که ادعا می‌شود، در ابتدایی‌ترین مساله که فهم قرآن است، سده‌ها است که گیر افتاده‌اند و از آن برداشت نادرستی داشته‌‌اند؛ در نتیجه کتابی که مایه فلاح، رستگاری و عزت است، در اثر برداشت نادرست از آن، مایۀ ضعف و درمانده‌گی مسلمانان شده است. پیامدهای چنین باوری نسبت به قرآن، بی‌نیازی به علوم بشری، حتا نوعی خصومت به آن را به‌بار آورده است و علاوه بر آن، وقتی ادعاهای علمای دینی به تحقق نمی‌پیوندد، شک و تردیدهایی در باب حقانیت اسلام در دل و ضمیر جوانان جوانه می‌زند و خاموشانه راه عوض می‌دارند و مسیر تازه‌یی در پیش می‌گیرند.
عقل و وحی نزد متفکران
در پیوند به مناسبت عقل و وحی، هم در جهان مسیحیت و هم در اسلام چند دیدگاه عمده وجود دارد که عبارت‌اند از:
دیدگاه نخست بر این تاکید دارد که «وحی آمده تا ما را از عقل بی‌نیاز سازد». در غرب نسبت این اندیشه به «ترتولیانوس»، (قرن دوم) و در جهان اسلام به  احمد بن حنبل (رح) می‌رسد. آن‌چه در حال حاضر سلفی‌های جهان اسلام از آن سیراب می‌شوند، چشمه‌یی است که به‌دست بن حنبل حفر شده است. و بر پایۀ این نظر، کارآیی عقل را در همۀ عرصه‌ها به هیچ می‌گیرند. این دیدگاه به یاری پول‌های نفتی عربستان سعودی در دهه‌های پسین به بسیاری از کشورهای اسلامی سرایت کرده است و با گذشت هر روز عرصه را بر آرای مذهبی که به عقل مجال بیشتری قایل‌اند، تنگ‌تر می‌سازد. علم از نظر این گروه در فهم کتاب الله و حدیث پیامبر خلاصه می‌شود و پرداختن به دانش‌های عقلی را گمراه‌کننده و باطل می‌دانند. علی دشتی در کتابی زیر عنوان «عقلا بر خلاف عقل» نمونه‌های فراوانی در این باب به‌دست داده است و ذبیح‌الله صفا در کتابی به نام «تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی» به شرح و تفصیل در این باب سخن رانده است.
دیدگاه دوم باور دارد که «وحی آمده تا ما عقل‌مان را دربارۀ مفاد آن به‌کار اندازیم». در این دیدگاه عقل و وحی قابل جمع‌اند و برای دریافت حقایق، صفای باطن را شرط لازمی می‌پندارند. در مسیحیت، اگوستین قدیس (قرن چهارم) و در جهان اسلام، از شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی می‌توان نام برد که به این باور اند. شیخ اشراق به روش افلاطونی به کسب علم می‌پرداخت و کتاب «حکمته‌الاشراق» او  در این باب مشهور است.
دیدگاه سوم بر این نکته اصرار دارد که «در صورت تعارض بین عقل و وحی باید از وحی چشم پوشید». این نظر به ابن رشد اندلسی (قرن۱۲م) فیلسوف مسلمان منسوب است. او در کتاب «فصل المفال و فی مابین الحکمته و الشریعته من الاتصال»، مسالۀ وحی و عقل را به بررسی گرفت و به نظر او حقیقت مطلق آن چیزی است که عقل بدان می‌رسد آن‌هم بدان گونه که ارسطوبیان کرده است. پس هرگاه میان عقل و وحی تعارض پدید آمد، باید از وحی دست شست و سخن و رای عقل را پذیرفت. این دیدگاه درست در مقابل نظر اول است که گفته آمد، در آن دیدگاه عقل را پاک می‌کردند؛ این دیدگاه وحی را نادیده می‌گیرد.
در میان مسلمانان، دیدگاه ابن رشد می‌تواند پیوندی با آرا و افکار معتزلی‌ها بر قرارکند. چه؛ معتزلی‌ها با طرح «مخلوق بودن قرآن» راه را برای عقل باز کردند. ابن رشد می‌گوید: دین برای نشان دادن راه سعادت عمومی مردم آمده است و عموم مردم به یکی از این روش‌ها اقناع می‌گردند: ۱ـ خطابه و تخیل و شعر، که اکثریت جامعه را تشکیل می‌دهند؛ ۲ـ جدل و اقتناع ظاهری، که اقلیت جامعه را تشکیل می‌دهد؛ و ۳ـ استدالال و برهانی که قلیلی از انسان‌ها از آن سر در می‌آورند. از آن‌جایی که مخاطب دین عموم مردم هستند و این عموم، تناقصات موجود در متون دینی را نمی‌فهمند و تنها با تخیل محسوس امور ماوراء‌الطبیعت را درک می‌کنند؛ پس این صلح دین برای ابراز سعادت آن‌ها از تخیلِ محسوس سود جسته است و به‌همین خاطر است که گاهی میان یافته‌های فلسفی و عقلی، با وحی تعارض پیدا می‌شود.
دیدگاه چهارم به «هماهنگی و توافق میان عقل و وحی» تاکید دارد. در غرب فیلسوف آلمانی «نوماس اکویناس» (قرن ۱۳م) شارح این نظریه است و در جهان اسلام طرفداران این نظریه فراوان‌اند. بر بنیاد این نظریه، عقل و وحی، دو قلمرو جدا دارند، و مکمل یکدیگر می‌باشند. به عبارت دیگر، عقل به اموری می‌پردازد که وحی به آن کاری ندارد و یا دست‌کم از ساحۀ آن بیرون است. و وحی به اموری می‌پردازد که جز شمار اندکی، اکثریت از درک عقلانی آن درمانده‌اند. فشرده این‌که: عقل و وحی هر دو دربارۀ امور واقع سخن می‎گویند؛ ولی عقل در باب واقعِ محسوس و وحی در باب واقع غیرمحسوس. عقل در باب امور ناظریۀ واقع، و وحی در باب امور ارزشی بحث می‌دارد. عقل به ما راه معرفت را می‌آموزد و حس حقیقت‌جویی ما را ارضا می‌کند، ولی وحی راه سعادت را نشان می‌دهد و حس خیرخواهیِ ما را ارضا می‌دارد و به سخن استاد مرتضی مطهری، وحی غایات و اهداف را تعیین می‌دارد و عقل، وسایل و ابزار نیل به آن را. (اخلاق، ۱۳۸۴).
با اتکا به چنین دیدگاهی، بحث تقویت و یا تضعیف جایگاه دین معنی ندارد، بلکه دین از جایگاهی برخوردار است که عقل را کمتر توان دست‌درازی در آن می‌باشد. علاوه بر آن، تاکیداتی که وحی در به‌کارگیری عقل دارد، دال بر آن است که میان آن دو همنوایی کامل وجود دارد، نه مخالفت و ناسازگاری.