دو شنبه ۸ سرطان ۱۳۹۴

عبدالبشیر فکرت بخشی
بخش ششـم
بی‌اعتنایی به زمان
نیچه در نقدی بر کانت گفته بود: کانت دیرآمده‌یی است که متعلق به گذشته است. این سخنِ نیچه را باید مانیفیستِ عامِ اندیشۀ دینی در افغانستان دانست. مدعیانی از دین چنان حرف می‌زنند که گویی عصر خلیفۀ اول اسلام است و هیچ آب از آب تکان نخورده است، نه تکنالوژی مناسباتِ انسانی را عوض کرده است و نه هم اتم و انترنتی در کار است، و نی هم از مهبط وحی فاصله گرفته‌ایم؛ آن‌چه نیست عنصر تغییر است و دگردیسی‌هایی که ساختارهای اجتماعی و ذهنی بشر را متحول می‌کند.
کاش می‌شد بفهمیم که ما در کدام جهان زنده‌گی داریم، گفتمان‌های بر سرِ اقتدار چیستند، دین مورد اعتقاد ما چه مزایایی دارد و ادیان گذشتۀ تاریخی چگونه و چرا به حاشیه رفتند، آیا رابطه‌یی میان اندیشۀ دینی ما با اتفاقات پیرامونی وجود دارد، یا نه فهمِ ما از دین هیچ پیوندی با گفتمان‌های مسلطِ زمان ما ندارد؛ نفسِ اندیشیدن به این پرسش‌ها ولو پاسخ درخوری به-دست نیاید، راهگشا و امیدوارکننده است. وقتی ایستگاه گذرندۀ زمانِ خویش را ندانیم و جغرافیای تاریخی‌مان را، و این‌که «در کجای تاریخ قرار داریم؟» را مرز نشناسیم، فرزندِ زمانِ خود نیستیم و همان دیرآمده‌یی هستیم که هم‌روزگارانِ ما به تاریخ پیوسته‌اند و ما پسان‌تر از دیگران از راه رسیده‌ایم.
درهم‌پیچیده‌گی وضعِ کنونی را باید فقدان غیرِ قابل جبیرۀ «اکنون» دانست که هم از دید سنت‌گرایانِ دینی، و هم روشن‌فکرانِ ما مغفول مانده است. دردِ بزرگِ ما ندیدنِ زمان است که حول و حوشِ ما را پوشانده است؛ همان زمانی که خداوند – به آن سوگند یاد کرده و پیامبر گفته است:» لاتسبّواالدهر فإن الدهر هوالله»، ما از کنارِ آن بی‌اعتنا و با جسارت گذشته‌ایم و التفاتی هم به موقعیتِ تاریخی ـ زمانی خویش نداریم.
عده‌یی گذشته را از یاد برده‌اند و کسانی آینده را؛ یکی چنان به فردا چشم دوخته است که انگار صد سال از زمان پیش افتاده و سبک‌تر از زمان در حرکت است، و دیگری چنان رو به قفا می‌تازد که گویی اشتباهاً به عصر ما آمده است ورنه از جنس انسانِ امروز می‌اندیشد. این دو، خط‌های متقاطعی ایجاد کرده‌اند. آن‌چه همه‌گان در آن نمی‌نگرند و به او نمی‌گرایند، همان «اکنون» است؛ «اکنون»ی که آن را واقعیت می‌نامند و امروزِ ما را شکل بخشیده است.
به یاد دارم که پس از پایانِ دورۀ ماستری (کارشناسی ارشد) در رشتۀ شریعت و قانون، متوجه شدم که اکثریتِ هم‌صنفانم موضوعاتی که برای نوشتنِ تحقیق ماستریِ خویش انتخاب کرده بودند، کمترین دردی را در این زمان دوا نمی‌کرد، بلکه سال‌ها ما را به عقب می‌راند. مثلاً؛ نوشتنِ رساله‌یی قطور پیرامون «شهادت از دیدگاه شریعت و قانون» و تحقیق پیرامون آن از چه اولویتی برخوردار است؟ مگر فقهای بسیاری در این مورد کتاب‌ها ننوشته‌اند و زوایای تاریک آن را روشن نکرده‌اند؟ آیا در عصری که افراطی‌گری و بهره‌برداریِ ابزاری از دین در همه‌جا به چشم می‌خورد، نوشتن رساله‌یی پیرامون شهادت و یا حضانت و…، ضرورتی دارد؟ چرا این‌همه زحمت را در باب ریشه‌یابی افراطیّت به‌کار نبندیم که با سرنوشت امروزیِ ما گره خورده است؟ مگر پرداختن به مسأله‌یی چون حکم استفاده از موبایل در عصری که تکنولوژی از ماده و شعور ما را احاطه کرده است، با اهمیت‌تر از تبارشناسی داعش، حزب‌التحریر، سلفی‌گرایی، اسلام‌هراسی و جنگ‌های میان‌گروهی و… است؟ قطعاً که چنین نیست. ما باید نگاه‌های مان را به مسایل کلان کشوری و جهانی معطوف بداریم و در عین حال، از پرداختن به مسایل جزوی نیز فروگذاشت نکنیم، اما متوجه باشیم که پرداختن به مسایل فرعی باعث نشود به سرنوشت عمومی و مسایل کلان دینی بی‌اعتنایی کنیم.
عالم دینِ ما به یاد ندارد که چه تحولاتی در جهان رخ داده و در حال روی ‌دادن است و روشن‌فکر ما از روی‌دادها هم سبک‌تر پرواز می‌کند و افزون بر ناآگاهی نسبت به گذشتۀ خویش، از واقعیّت‌های حول و حوشِ خویش نیز پیشتر رفته است. روشن‌فکر ما گمان می‌کند که در هاروارد است و در کرسی ویلیام جیمز تکیه زده و به دانشجویان امریکا درس می‌دهد، درحالی‌که خودش در خانۀ کرایی زنده‌گی دارد و اطرافِ خانۀشان را کثافات احاطه کرده است.

جزم‌اندیشی روشن‌فکران
روشن‌فکری چنان‌که گفته آمدیم، با آسیب‌های بسیاری مواجه بوده است. روشن‌فکران یا به تعبیری بهتر، مدعیان روشن‌فکری از یک‌دستی عمل و نظر برخوردار نیستند و صدق اخلاقیِ آن‌ها موردِ پرسش‌های بسیاری است. آنان گاهی چنان جزم‌اندیشانه عمل می‌کنند که تفاوتِ میان آنان و کسانی که آن‌ها مارکِ جزم‌اندیشی بر جبین‌شان می‌کوبند، از میان می‌رود. مدعیان روشن‌فکری دینی در جامعۀ ما همچون سنت‌گرایان دینی، نهایتاً سخت‌جان برخورد می‌کنند و علی‌رغم آن‌که جزم‌اندیشی را یکی از آفت‌های اندیشۀ دینی می‌خوانند، خود در پرتگاه جزم‌‌اندیشی فرورفته‌اند. اینان شبیه همان شخصی‌اند که چون بر شتر سوار می‌شد و شتران را شمار می‌کرد، تعداد آن‌ها ۹ نفر بود، اما هنگامی ‌که از شتر فرود می‌آمد و شترانش را برمی‌شمرد، تعداد آن‌ها به ۱۰ نفر می‌رسید. مشکل آن بود که شخص مذکور هنگامی ‌که سوار بر شتر بود، شتری را که خود بر آن سوار بود در شمار نمی‌آورد. مسأله در موردِ روشن‌فکران نیز همین‌گونه است. آنان بیشتر از خویش به کسانی متوجه‌اند که با آن‌ها اختلاف فکری دارند و کمتر فرصت و اندیشه‌یی به بازاندیشیِ پیش‌فرض‌ها و شرایط تکوینِ اندیشه‌های خویش اختصاص نداده‌اند.
از جانبی ‌هم، روشن‌فکران جامعۀ ما چنان به دست‌آوردهای مدرنیته و غرب دل‌باخته اند که فرصتی برای نقد و بازاندیشیِ آن را نمی‌دهند. آنان در موردِ غرب با تسامحِ آشکاری برخورد می‌کنند اما رویکرد آنان به دین این‌گونه نیست. روشن‌فکران جامعۀ ما کوچک‌ترین تسامحی در بابِ دین را روا نمی‌دارند و از دین، بر لبه‌های تیزِ آن می‌ستیزند و از ساحت‌های هموار و پرعاطفۀ آن با بی‌مهری تمام عبور می‌کنند.
برخوردی گزینشی با دین و دست‌چینیِ هدف‌مندانه و توأم با بدبینی را باید آسیب کلانی دانست که روشن‌فکران دینی با آن دست به گریبان‌اند. روشن‌فکران ما به‌جای آن‌که جست‌وجوگرِ حقیقت باشند و از خلال پژوهش‌های علمیِ خویش به نتیجه برسند، برای مدعایی که از پیش پذیرفته‌اند، به گزینش نمونه‌های مثبِت دست می‌زنند، شواهدی که بتواند ادعای تعیین شدۀ آنان را به‌لحاظ دینی ثابت سازد. این نوع رویکرد به دین، به معنای فرو کاستنِ دین در محدودۀ گزاره‌های مشخصی از دین است که قطعاً پیوسته‌گی دین را فرو می‌ریزد و جنبه‌هایی از دین – خواه به‌صورت هدف‌مندانه و خواه غیرهدف‌مندانه – بیش از حد معمول فربه می‌شود و جنبه‌های دیگری نادیده گرفته می‌شود و نهایتاً به رشد نامتوازنِ دین در حوزۀ عمل می‌انجامد.
روشن‌فکری، آن‌هم در ساحتِ دین، کاری بس دشوار و سنگین است. روشن‌فکرِ دینی باید از سعۀ صدرِ بیشتری برخوردار باشد و قبل از کار در راستای روشن‌گری، به پرورده‌گی و تمرینِ فضیلت‌های اخلاقی در خویشتن اهتمامِ شایانی به خرچ دهد. در غیاب فضیلت‌هایی همچون تحمل و تسامح، هم‌دیگرپذیری، دلسوزی خالصانه، نیک‌اندیشی و خوش‌خلقی و …، کار روشن‌گری بیش از آن‌که ایجادگر و روشنایی‌بخش باشد، ویران‌گر و ظلمت‌گستر خواهد بود. فقدان فضایل فوق در روشن‌فکران دینی باعث شده است تا روشن‌فکری نتواند از زنجیرهایی که پیرامون آن کشیده شده است، بیرون بجهد و روشن‌فکران از تنگناهای خردکنندۀ رذایل اخلاقی رهایی یافته، به حوزه‌های عمومی گام بگذارند.
روشن‌فکر باید در میانۀ سنت و مدرنیته سیر کند و نباید یکی را با معیار دیگری عیار و ارزش‌یابی کند. جست‌وجوگری و تکاپو برای حقیقت را باید جوهر کارِ روشن‌گری به حساب آورد. روشن‌فکر باید در پی حقیقت باشد و جز با جرعۀ حقیقت سیراب نشود. مشکل روشن‌فکرانِ جامعۀ ما این است که مدرنیته را نصب‌العینِ خویش قرار می‌دهند و با تمام توان، تلاش می‌ورزند تا دین و معرفتِ دینی را بر مبنای آن عیار سازند. در این رویکرد، دین موضوعیّتِ خودش را از دست می‌دهد و به عنوان امری ثانوی، با محکِ مدرنیته سنجیده می‌شود. اما هرگز از محک ‌بودنِ مدرنیته و این‌که مبانی مدرنیته و کار در راستای تعمیمِ آن تا کجا مؤجه است، پرسیده نمی‌شود.
این آسیب بسیار جدی است که روشن‌فکران ما همواره در آن لغزیده‌اند. شاید سخت‌ترین کار روشن‌فکرانه، حرکتی متوازن و غیرجانب‌دارانه در میانۀ سنت و مدرنیته باشد و این‌که قلمرو سنت تا کجاست و ماهیت تکوین مدرنیته را از نظر به‌دور نداریم. در این‌که اخلاق روشن‌فکری باید با کار روشن‌فکری همگام باشد، تردیدی نیست. روشن‌فکر، پیش از عمل روشن‌فکرانه‌، باید به ارزش‌های اخلاقی آراسته شود و افزون بر اندیشه، با عمل‌کرد خویش نیز در جهت غفلت‌زدایی و هُشیارباشیِ جامعه گام بگذارد.
خلاصۀ بحث:
۱٫ روشن‌فکر دینی غیر از محققِ دین است و محقق دین غیر از فیلسوف دین، و فیلسوفِ دین غیر از روشن‌فکر فرهنگی و احیاگر دینی است. در این میان، اصطلاحِ روشن‌فکری دینی یا روشن‌فکران دین‌دار بیش از سایر اصطلاحات مرسوم بوده است. این اصطلاح با گذشتن از خطّ مرزهای گفتمانی ایران به کشور ما سرازیر شد و داعیه‌دارانِ بسیاری برای خودش یافت.
رویکردها به مسألۀ روشن‌فکری دینی در ایران گوناگون و گاه نایکسان بوده، و حتا در مواقعی در تعارض هم واقع شده‌اند. مصطفی ملکیان عبارتِ روشن‌فکری دینی را از درون ناسازگار، و آن را دارای ناهم‌خوانیِ درونی می‌داند. او به نوعی ذات‌باوری در حوزۀ اعتباریاتِ اجتماعی معتقد است که تعبد، ذاتِ دین است و تعقّل ذاتِ روشن‌فکری؛ بنابراین، نمی‌توان تعبّد دست‌بسته و تعقّل آزاد را در کنارهم نشاند و ترکیبی چونان روشن‌فکری دینی به‌دست داد. این نوع استدلال بر مبانی-یی همچون ذات‌باوری و تباینِ ذاتی تعقّل و تعبّد استوار است که همچون مربعِ سه‌ضلعی، ناسازگار و غیرقابل جمع‌اند. اشتباه ملکیان آن است که وی دین و روشن‌فکری را – همچون آب‌غورۀ فلزی که سروش دبّاغ توجه داده است ـ دارای ذاتی واحد پنداشته، و در باب مفاهیم اعتباری همچون مفاهیم حقیقی به قضاوت دست برده است.
۲٫ در این میان، اندیشمندانی به‌جای مقولۀ روشن‌فکری دینی از روشن‌فکرانِ دین‌دار سخن گفته‌اند؛ روشن‌فکرانی که دین‌دار اند و روشن‌فکری را ملازم نفیِ دین‌داری نمی‌دانند. اما مقولۀ روشن‌فکران دین‌دار، تفاوتِ قابل دیدی با روشن‌فکری دینی جز در عبارت ندارد. روشن‌فکر دین‌دار صفتِ فاعلی روشن‌فکری دینی است. صفتی که از اسمی ساخته شده است، تابعِ معنای همان اسم است و فقط موقعیّتِ صرفی و نحوی آن‌ها تغییر می‌یابد. کسانی هم‌چون سروش دبّاغ، دین‌داری را لازمۀ روشن‌فکری ندانسته، و تعریف‌ِ آن‌ها از روشن‌فکری دینی، اندیشمندانِ بی‌دین اما دین‌پژوه را نیز در بر می‌گیرد. در این رویکرد که بیشتر از فاعل روشن‌فکری دینی به کارِ روشن‌فکری دینی توجه شده است، می‌توان روشن‌فکران غیر دین‌دار را نیز زیر چتر روشن‌فکری دینی درآورد و دایرۀ شمول روشن‌فکری را بسط داد.