سه شنبه ۹ سرطان ۱۳۹۴

عبدالبشیر فکرت بخشی
بخش هفتـم
۲ـ اندیشمندانی به‌جای مقولۀ روشن‌فکری دینی از روشن‌فکرانِ دین‌دار سخن گفته‌اند؛ روشن‌فکرانی که دین‌دار اند و روشن-فکری را ملازم نفیِ دین‌داری نمی‌دانند. اما مقولۀ روشن‌فکران دین‌دار، تفاوتِ قابل دیدی با روشن‌فکری دینی جز در عبارت ندارد. روشن‌فکر دین‌دار صفتِ فاعلی روشن‌فکری دینی است. صفتی که از اسمی ساخته شده است، تابعِ معنای همان اسم است و فقط موقعیّتِ صرفی و نحوی آن‌ها تغییر می‌یابد. کسانی هم‌چون سروش دبّاغ، دین‌داری را لازمۀ روشن‌فکری ندانسته، و تعریف‌ِ آن‌ها از روشن‌فکری دینی، اندیشمندانِ بی‌دین اما دین‌پژوه را نیز در بر می‌گیرد. در این رویکرد که بیشتر از فاعل روشن‌فکری دینی به کارِ روشن‌فکری دینی توجه شده است، می‌توان روشن‌فکران غیر دین‌دار را نیز زیر چتر روشن-فکری دینی درآورد و دایرۀ شمول روشن‌فکری را بسط داد.
۳ـ اصطلاحِ روشن‌فکر در کشور ما با انقلابِ کمونیستی بالا گرفت و آن‌ را غالباً در برابرِ مرتجع یا واپس‌گرا به‌کار می‌بستند. چپ‌گرایانی که اداهای روشن‌فکری درمی‌آوردند، اکثراً چیزی از روشن‌فکری به معنای دقیقِ کلمه نمی‌دانستند و همین ناآگاهی آن‌ها از مقولۀ روشن‌فکری باعث شد تا این اصطلاح در عمل به لجن کشیده شود و مردم در موردِ روشن‌فکری با معیار مدعیانِ روشن‌فکری داوری کنند. داعیه‌دارانِ روشن‌فکری در سرزمینِ ما غالباً از ارزش‌های فرهنگی و دینی جامعه بی-خبر بودند و با سرسپرده‌گی تام در جهت تطبیق مدل نظام شوروی سابق – بدون توجه به بستر اجتماعی و ارزش‌های حاکم در جامعۀ ما – در افغانستان سعی می‌ورزند. همین مسأله بود که در نهایت به دین‌گریزی و دین‌ستیزی محکوم شدند.
۴ـ روشن‌فکران افزون بر آگاهی و معرفت، تعهدِ اجتماعی‌یی نیز دارند که آنان را از فیلسوفِ دین و چهره‌های دانشگاهیِ محض متمایز می‌سازد. دلبسته‌گی اجتماعی روشن‌فکران، آنان را وامی‌دارد تا به امر اخلاقی، فرهنگی، دینی، اقتصادی و سیاسی توجه کنند. در این میان، عنایتِ روشن‌فکران به امر سیاست نیز کمتر از حوزه‌های دیگر نبوده است.
۵ـ روشن‌فکری را از منظرهایی گوناگونی تقسیم‌ کرده‌اند. در یکی از تقسیم‌بندی‌ها که بیشتر از کنش روشن‌فکری به کنش‌گرِ روشن‌فکر عنایت دارد، روشن‌فکر را به روشن‌فکر عرفی و روشن‌فکر دینی تقسیم کرده‌اند. روشن‌فکریِ عرفی کسی است که با شناخت دقیق از ادبیات، فرهنگ و هنر غرب، به بازخوانی سنتِ فرهنگی، ادبی و هنری خویش دست می‌یازد، درحالی‌که روشن‌فکر دینی به بازاندیشی در سنتِ دینی خودش – با توجه به مدرنیته و عقلانیت زمان خودش – دست می‌زند و راهی برای اندیشۀ دینی در میانۀ سنت و مدرنیته باز می‌کند. این تقسیم به معنای برتری دادنِ یکی بر دیگری نیست، بلکه بیشتر به موضوع کار روشن‌فکری ارتباط می‌گیرد.
۶ـ ادوارد سعید روشن‌فکران را به روشن‌فکرانِ حرفه‌یی و آماتور تقسیم‌ می‌کند. سعید معتقد است که روشن‌فکر باید از هر قید و بندی رها باشد و در کرسی آمریتِ جامعه تکیه بزند. از دیدگاه او، روشن‌فکر باید فراتر از هنجارهای حاکم بر جامعه بیندیشد و نگذارد واقعیت‌ها به جای آرمان‌های او بنشیند و او نیز تسلیم واقعیت‌های ناپذیرفتنی زمان شود. سعید روشن‌فکرِ آماتور را متعهدی دلسوز، غم‌خوار، آزاد و دارای وسعتِ اندیشه می‌داند که در روشن‌فکران حرفه‌یی نیست. او روشن‌فکر را با چهار فشار اساسی مواجه می‌بیند که تسلیم و نه‌ تسلیمی در برابرِ آن، مبنای تقسیم‌بندی وی را در باب روشن‌فکری شکل می‌دهد. تک‌رشته‌کاری، وصل‌شدن به منبع قدرت، دانشگاهی شدن و…، را مشخصۀ روشن‌فکرانِ حرفه‌یی می‌خواند.
۷ـ روشن‌فکری را تعریف‌های گوناگون و زیادی کرده‌اند و هر کسی از منظرگاه خاصی به آن نگریسته است. در این میان، در تعریفی عام و فراگیر، روشن‌فکر را کسی گفته‌اند در شکاف میان سنت و مدرنیته در حرکت است و با بهره‌اندوزی از این دو، به بازاندیشی در مفاهیم دینی دست می‌یازد.
۸ـ روشن‌فکران با پرسش‌های زیادی در عصر ما مواجه‌اند. ساختارگرایی که توسط کلودوی ستروس [۱۹۰۸- ۲۰۰۹م] از ادبیات وارد جامعه‌شناسی شد، مدعی است که ساختارها نقش تعیین‌کننده‌یی در نگرش ما به تاریخ، جهان، دین و… دارد. اساساً ما در جهانی با ساختارهای پیشینی‌یی مانند زبان، تاریخ، سنت، فرهنگ و… پای می‌گذاریم که در تکوین رفتار و اندیشۀ ما نقش فعّال و غیرقابل انکاری دارند. این‌که ساختارها تا کجا بر میزان دین‌داری، نوع دین موردِ اعتقاد و ارادۀ آزاد انسان اثرگذار است؛ و نیز این‌که خودِ ساختارگرایی از چه منطقی برخوردار است؛ آیا تکثر دینی و دین‌داری را می‌توان با نظریۀ ساختارگراییِ صرف توضیح داد، یا عواملِ دیگرِ روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و معرفت‌شناختی نیز در آن دخالت دارند؛ بر فرضِ پذیرش ایدۀ ساختارگرایی، آیا می‌توان انسان را در انتخابِ دین موردِ اعتقادش ناگزیر و غیرمسوول دانست، پس تکلیفِ اختیار انسان چه می‌شود؛ پاسخِ این دست پرسش‌ها که با ساختارگرایی به صحنه می‌آید، کارِ سنگین و طاقت-فرسایی‌ست که روشن‌فکران آن را به عهده دارند.
۹ـ پرسش‌هایی همچون عناصر مکوّنۀ فهمِ دین کدام‌ها اند؛ آیا ممکن است فهمِ دینی بدونِ پیش‌فرض و اثرپذیری از شرایط زیست‌محیطی صورت گیرد؛ اگر چنین امکانی وجود نداشته باشد، خود این پیش‌فرض‌ها و شرایطِ زیست‌محیطی چه معقولیتی دارند؛ رابطۀ میان وحی و فرهنگِ زمانه چگونه است؛ مگر می‌شود وحی را با فرهنگِ زمان نزول آن بی‌ارتباط دانست؛ اگر وحی با فرهنگِ زمانه سازگاری داشته است، تکلیف فرازمانی و جاودانی‌بودن دین چه می‌شود؛ افقِ معنایی ما چه نقشی در فهم دینی ما دارد؛ آیا متنِ دین صامت است و این ماییم که به‌ آن معنا می‌بخشیم؛ یا نه، متون دینی خود سخن می-گویند و گویا اند؛ آیا کل متون دینی صامت ویا گویا اند و یا نه، در دین هم متون گویا و هم متون صامت وجود دارد که از آن به محکمات و متشابهات در قرآن یاده شده است؛ و ده‌ها پرسشِ دیگر که نظریۀ تفسیر یا هرمنوتیک فرا روی ما می‌گذارد و روشن‌فکران دینی مسلمان را به چالش می‌کشد، همه باید توجیهی معقول و مناسب یابند.
۱۰ـ تجربه‌گرایی که در صورت‌بندی جدیدتری به پوزیتویسم (Positivism) منطقی می‌انجامد، ملاکِ معناداری و عدمِ معناداری گزاره‌ها را در اثبات‌پذیری ویتگنشتاین [۱۸۸۹- ۱۹۵۱م] و ابطال‌گرایی کارل پوپر [۱۹۰۲۱۹۹۴م] می‌بیند. رویکردهای پوزیتویستی با روش‌شناسی به‌خصوص خودش، تلاش دارد میانِ علم و غیرعلم مرز بنهد و گزاره‌های علمی را از گزاره‌های غیرعلمی جدا سازد. این نوع روش‌شناسی ملازمِ آن بود که گزاره‌های دینی را به‌دلیل عدم اثبات‌پذیری (ویتگنشتاین) و یا ابطال‌برداری (پوپر) مهمل و غیرعلمی تلقی کند. در این رویکرد، گزاره‌های متافیزیکی و تعقلی غیرعلمی‌اند و هیچ معنایی را برنمی‌تابند. این گزاره‌ها (گزاره‌های دینی) به‌دلیل بی‌معنایی آن‌ها مهمل و فاقد معنا اند و آزمون به منزلۀ اثبات، و یا ابطال نمی‌پذیرند. نگره‌های پوزیتیویستی باعث شد تا اندیشمندانی به نقدِ روایت پوزیتیویستی از علم متوسل شوند و ضرورت اثبات/ابطال‌گرایی، و نیز وجه حصر روش‌ها را در اثبات/ابطال‌گرایی مورد پرسش قرار دهند، و نیز تلاش ورزیدند تا نشان دهند ‌که خود گزارۀ «هر گزارۀ تجربه‌پذیر علمی است» غیر قابل اثبات و یا ابطال است. در این میان، اندیشمندانی سعی نموده‌اند تا گزاره‌های دینی را اثبات‌پذیر و صحنۀ تحقق آن را دنیا، و یا آخرت بدانند.
۱۱ـ دست‌آوردهای علمی جدید نیز پرسش‌هایی را فراروی اندیشمندان دینی قرار داده است و رفع تعارضِ علم و دین – به-ویژه در مواردی که علل طبیعی در برابر علل متافیزیکی قرار می‌گیرد- را باید چالش‌ دیگرِ روشن‌فکران دینی به‌شمار آورد. در گذشته‌ها حوادث طبیعی با علت‌های متافیزیکی تبیین می‌شد و علت‌های طبیعی کمتر مورد توجه بود. اکتشافات علمی جدید در راستای کشف علل طبیعی حوادثِ جهان باعث شد تا علت‌های متافیزیکی دینی با چالش مواجه شود و کسانی مثلاً؛ شفابخش بودنِ خداوند – و استفاده از ادویه‌های گوناگون را در سازگاری با هم ندانند. همین بود که تلاش در راستای تبیین متافیزیکی و طبیعی جهان مورد توجه روشن‌فکران قرار گرفت.
۱۲ـ ارزش‌های تازه به ظهور پیوسته‌یی همچون دموکراسی در حوزۀ سیاست، کاپیتالیسم در باب اقتصاد، لیبرالیسم در عرصۀ فرهنگ و اجتماع و …، اندیشمندانِ دینی را مجبور به بازنگری سیاست اسلامی، نظامِ اقتصادی اسلام و مفاهیم فرهنگی و اجتماعیِ دین نمود. همین بود که نظریه‌های جدید در سیاستِ اسلامی شکل گرفت و ارزش‌های اقتصادی اسلام نیز در مواجهه با واقعیّت‌های اقتصادی عصر، موردِ بازنگری قرار گرفت. در این میان، فرهنگ اسلامی و مبانی روابط اجتماعی دین نیز به حال خود باقی نماند.
۱۳ـ دگرگونی‌های زمان و موقف‌گیری‌های اندیشمندان دینی نشان می‌دهد که نمی‌توان در برابرِ تحولاتِ عصر بی‌اعتنا و ناآشنا بود. «دهکده‌یی شدنِ جهان» در اثرِ تحولِ وسایل ارتباطی باعث شده است تا هر تحولی در هر گوشه‌یی از جهان، به گوشه‌های دیگر جهان نیز سرازیر شود و بی‌طرفی و انزواگزینی‌ را که در گذشته‌ها میسر بود، با چالش روبه‌رو کند. وسایل ارتباطی چنان فاصله‌ها را کوچک و کوچک‌تر کرده است که ظهور اندیشه‌یی در کمترین زمان، به اطراف و اکناف جهان پخش می‌شود و هیچ‌نیرویی نمی‌تواند مانع ورود اندیشه‌ها به قلمروِ جامعۀ مشخصی شود.
۱۴ـ تنها با تعاملِ معقول می‌توان از میوه‌های مدرنیته بهره جست، بی‌آن‌که در شکوه و جلال مادیِ آن هضم شویم و اصالتِ تاریخی خویش را از دست دهیم. بی‌اعتنایی به دست‌آوردهای مدرنیته و انکار دربست و چشم‌بستۀ آن نامؤجه و غافلانه است. طردِ ناآگاهانۀ اندیشه‌یی همان‌قدر نامعقول و غیرمنطقی است که پذیرشِ ناآگاهانۀ یک فکر؛ شاید به همین دلیل است که قرآن‌ کریم از پیروی کورکورانه هشدار می‌دهد و نهی می‌کند.
۱۵ـ روشن‌فکران در جامعۀ ما اشتباهی را انجام می‌دهند که سنت‌گرایان دینی با آن دست به گریبان‌اند. سنت‌گرایان دینی ما با روحیۀ عمومی به خوبی آشنا اند اما با مفاهیم و دست‌آوردهای مدرن سازگاری و آشنایی چندانی ندارند؛ در این میان، روشن‌فکران ما برخلافِ جهتِ باد در حرکت اند و علی‌رغم آگاهی از مفاهیم جدید، از واقعیت‌های اجتماعی و ارزش‌های جامعۀ خویش بی‌خبرند و با وجود ادعاهای بلندبالای روشن‌فکری، امتیازی بر سنت‌گرایان دینی ندارند؛ سنت‌گرایانِ ما از این لبۀ بام پرت شده‌اند و روشن‌فکرانِ ما از گوشۀ دیگر آن.