بخش سوم و پایانی

به گمانِ من، بخشِ تفسیرِ عرفانی کشف‌الاسرار را باید “متنِ مادر” برای تمامی ادبیاتِ عرفانِ عاشقانۀ پس از آن دانست. این تأویل سرچشمۀ آثارِ شعری و نثری صوفیانه در روایتِ رابطۀ عاشقانۀ انسان و خداست، از سنایی و عطار و عراقی و مولوی و احمدِ غزالی و عین‌القضاتِ همدانی تا روزبهانِ بقلی و نجم‌الدینِ رازی و سعدی و خواجو و حافظ. در این تأویل که به نحوِ زیبا و حیرت‌انگیزی پرورانده می‌شود، این صوفیان با پروراندنِ روایتِ کوتاه قرآنی، با افزودنِ “اخبار” و احادیث، با وام گرفتن از اسراییلیات یا تأویل‌های یهود از روایتِ توراتی آفرینش، با باریک‌اندیشی دور و درازِ دو – سه قرنه، به دستاوردِ شگفتی می‌رسند که بنیادِ این تأویلِ و اساسِ انسان‌شناسی و خداشناسی صوفیانۀ عاشقانه است. آنان با باریک‌اندیشی دربارۀ آن‌چه در صحنۀ ازلی آفرینش، به روایتِ قرآن، می‌گذرد، و با سنجش و تحلیلِ رفتار و گفتارِ سه چهرۀ اصلی حاضر در صحنه، یعنی خدا، از یک‌سو، و آدم و فرشته‌گان از سوی دیگر، به ویژه رفتار و گفتارِ یکی از سرکرده‌گانِ ایشان، یعنی ابلیس ـ که سپس جایگاهِ وجودی مهمی در برابرِ خدا و انسان می‌یابد ـ به این نتیجه می‌رسند که آدمِ “گناهکار”، و فسادکار و خون‌ریز، چنان که فرشته‌گان او را وصف می‌کنند، از نظرِ مقام در عالمِ آفرینش و نزدیکی به خدا برتر است از فرشته‌گانِ بی‌گناهِ عابد و زاهدی که وقتِ خود را، به روایتِ قرآن، “شبانه‌روز” به عبادتِ خدا می‌گذرانند. آنان همچنین آن نظرِ پنهانی‌یی را” کشف” می‌کنند که خدا در مقامِ “معشوق” به آدم دارد و “بارِ امانت”ی که به همین مناسبت، بنا به آیۀ قرآنی، بر دوشِ او می‌گذارد و او را روانۀ “سفر”ی پرخطر از بهشت به عالمِ خاکی می‌کند، یعنی از عالمِ بی‌گناهی به عالمِ گناهکاران. از دلِ این تأویل است که دو سَرنمون(archetype) ازلی یا نمونۀ مثالی “زهد” و “رندی” پدیدار می‌شود. فرشته‌گانِِ زاهدِ عابدِ به ظاهر مقرّبِ درگاهِ الهی، نمونه و نمادِ‌ مثالِ نخستین‌اند، یعنی زهد و بی‌گناهی، و آدمِ دارای استعدادِ گناهکاری و فسق و بدکاری نمونه و نمادِ مثالِ دوّمین، یعنی “رندی”. در واقع، تمامی صحنه‌یی که این تأویل رسم می‌کند، در بنیاد داستانِ رقابتِ انسان و فرشته بر سر نزدیکی به خداست و کشفِ آن طرحِ پنهانی که به قولِ حافظ، “نقشِ مقصود از کارگاهِ هستی” در آن درج است. در این خوانشِ صوفیانه از متنِ کلامِ الهی ست که سرانجام ”رندِ لاابالی” بالاترین جایگاه را در هستی از نظرِ نزدیکی به خدا پیدا می‌کند و “زاهدِ عالی‌مقام” فرودستِ او قرار می‌گیرد.
توجهِ باریک‌اندیشانه به این دو سرنمون، رمزگشای جنگِ مدامِ “حافظ” و “زاهد” در این دیوان است. زیرا حافظ با سرنمونِ خود یکی‌ست، که همان آدمِ گناهکارِ ازلی یا نخستین ”رند” است. ”زاهد” همان فرشته است یا آن‌گونه از موجوداتِ انسانی که فرشته‌نمایی می‌کنند و به دروغ و ریا زهد می‌فروشند. این زاهدانِ ریایی در میانِ بشر از آن‌رو ریاکارند که ادای فرشته را درمی‌آورند، اما “چون به خلوت می‌روند آن کارِ دیگر می‌کنند.” اگر به مکان‌ها در شعرِ حافظ توجه کنیم، دو دسته مکان به صورتِ حقیقی یا نمادین می‌بینیم: یکی مکان‌هایی از آنِ “زاهدان”، چه آسمانی چه زمینی، که به نام‌های مسجد و خانقاه و صومعه و حرم و کعبه از آن‌ها نام می‌برد، و دیگری مکان‌های “رندان”، یعنی جایگاهِ می‌خواران و گناهکاران، که از آن‌ها با عنوان‌های میکده، می‌خانه، خرابات، دیرِ مغان، و جز این‌ها نام می‌برد. جایگاهِ “حافظ” [۲]همواره در این دستۀ دوم است و از دستۀ اوّل گریزان است. زیرا در آن ماجرای ازلی، در آغازِ آفرینش، سرنوشتِ او “رندی” بوده است که تقدیرِ ازلی انسان است(“مرا روزِ ازل کاری به‌جز رندی نفرمودند”). همان‌جاست که او می زنده‌گانی را از دستِ “ساقی” ازلی می‌گیرد و گوشۀ جمالِ او را می‌بیند و دل به آن زیبایی بی‌نهایت می‌بازد. آن جمال برای او در قالبِ حوّا نیز پدیدار می‌شود که با وسوسۀ جادویی‌اش او را به دامِ “گناه” می‌کشاند و از عالمِ ساده‌گی و بی‌گناهیِ فرشته‌وار به‌در می‌کند. در پی آن ماجراست که “حافظِ خلوت‌نشینِ” زاهد از بهشتِ نادانی و بی‌گناهی رانده و به عالمِ دانایی و هوشیاری کشانده می‌شود که سرمستی عاشقانه نیز با آن هست. و بدین‌سان او از “مسجد”ِ عالمِ قدس به “خرابات” یا “خراب‌آباد”ِ خاکی می‌افتد(“من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم/ اینم از روزِ ازل حاصلِ فرجام افتاد”).
باری، از دلِ تأویلِ شاعرانۀ صوفیانۀ داستانِ آفرینش در قرآن، خداشناسی، انسان‌شناسی و فرشته‌شناسی‌یی بیرون می‌آید که اساسِ نظری عرفانِ عاشقانه و آفریننده‌گی شاعرانۀ آن است. آن‌همه شور و حس وحال در ادبیاتِ اصیلِ این مکتب، چنان که در آثارِ سنایی و عطار و مولوی و سعدی می‌بینیم، در برابرِ سردی و منطق‌بافی زاهدانۀ عرفانِِ نظری از یک اختلافِ بنیادی در خداشناسی و انسان‌شناسی و فرشته‌شناسی آن دو برمی‌آید که در این گفتارِ کوتاه نمی‌گنجد. اساسِ این اختلاف در دو گونه تأویلی‌ست که این دو مکتب از اسطورۀ هبوط می‌کنند(نگاه کنید به “دو مکتبِ تأویلی” در عرفان و رندی، همان).
مطالعۀ میان‌متنی، چنان که دیدیم، راهگشای ما به فهمِ مرکزی‌ترین نکته در دیوان حافظ است که با مراجعۀ سرراست به متنِ دیوانِ به چنگ نمی‌آید. زیرا در آن به زبانِ رمز و نماد و استعاره و با بازی‌ها و بازی‌گوشی‌های زبانی شاعرانه‌یی بیان شده است. کلافِ ارتباطی این تأویل نیز در این گزارشِ شاعرانه در قالبِ غزل به طبع گسیخته است و تنها با خوانشِ تفسیرشناسانۀ متن‌های مرتبط با آن، همچون کشف‌الاسرار و مرصادالعباد است که سرِ رشته به دست می‌آید. بر اساسِ این رابطۀ میان‌متنی‌ست که به نظرِ من، می‌توان ساختارِ پایه‌یی معنایی دیوانِ حافظ و زبانِ رمزِ تعبیرها و استعاره‌های آن را یافت. یا به عبارتِ دیگر، رابطۀ “متن” و “زیرمتن” را در آن، به معنایی که گفتیم، دریافت. رابطۀ میان متنی، از راهِ کشفِ رابطۀ دیوانِ حافظ با متن‌های شعر و نثرِ ادبیاتِ صوفیانه و عرفانی، با نشان دادنِِ بازتابِ خداشناسی و انسان‌شناسی و فرشته‌شناسی صوفیانۀ پیش از حافظ در دیوانِ او، عمده‌ترین مفهوم‌های دیوانِ او را که بر اساسِ رویارویی دو مفهومِ “زهد” و “رندی”ست، روشن می‌کند. تا کنون این رویارویی بیشتر به معنای اخلاقی فهمیده شده است، یعنی رویارویی نادرستی و ریای زاهدانه در برابرِ پاک‌نهادی و راستی رندانه، به‌رغمِ نمایشِ آن یک به بی‌گناهی و رعایتِ شرع و آلوده‌گی این یک به گناه و فساد از دیدگاه شرعی. ولی رابطۀ میان‌متنی بنیادِ هستی‌شناسانۀ این رویارویی را نشان می‌دهد که بر اساسِ تأویلِ روایتِ اسطوره‌یی آفرینش است. از دلِ این تأویل است که تضاد و کشاکش میانِ دو ژانرِ اصلی موجوداتی که سرراست با خدا ارتباط دارند، پدیدار می‌شود، که یکی انسانِ بهره‌مند از “روح” است امّا با تنِ خاکی، و نوعِ دیگری که یک‌سره روحانی‌ست، یعنی فرشته. این دو بر سرِ نزدیکی به خدا با یکدیگر در کشاکش و رقابت‌اند. زاهدانِ زمینی در طلبِ بازگشت به بهشت و هم‌جواری با فرشته‌گان‌اند و گریز از جایگاه انسانی، یعنی عالمِ خاکی. امّا “رند”، بنا به جایگاهِ ازلی‌یی که برای او نهاده شده، و با پذیرشِ “بارِ امانت”ی که بر دوشِ او گذاشته شده، پذیرای جایگاهِ خاکی خویش و تمامی بارِ “بلا”یی‌ست که در این عالمِ بلا و حادثه در انتظارِ اوست، زیرا که او را بیهوده به این عالم نفرستاده‌اند. او به این‌جا آمده است تا شاهدِ تجلّی زیبایی “شاهدِ ازلی” باشد که “در ازل پرتوِ حسن”ش میل به تجلی کرده است. جایگاهِ این تجلّی نه عالم روحانی‌ست که جایگاهِ فرشته‌گان است ـ یعنی موجوداتی که “عشق ندانند که چیست”ـ بلکه عالمِ خاکی‌ست که آدمِ خاکی در آن جای دارد. آدمِ خاکی به‌دلیلِ ویژه‌گی‌های تقدیری‌اش، به دلیلِ “رندی”اش، دارای چنان امکان و استعدادی‌ست که می‌تواند شاهدِ تجلّی زیبایی ازلی در آیینۀ جهانِ خاکی باشد.
آن‌چه به حافظ در میانِ همۀ شاعرانِ عارفِ دیگر چهره‌یی یگانه می‌بخشد و او را در چشمِ روشن‌فکرانِ امروزی نیز خوشایند می‌کند، این است که او به منطقِ وضعِ “رندانه”ی انسان و گناه‌آلوده‌گی آن و پذیرشِ این تقدیرِ ازلی، جسورانه‌تر از دیگر شاعرانِ این نحله می‌اندیشد و منطقِ انکارِ‌ امکانِ زهد در موردِ انسان را تا به جایی می‌برد که به منطقِ آزاداندیشی مدرن بسیار همانند می‌نماید. همین چه بسا اسبابِ بسیاری بدفهمی‌ها را در موردِ او فراهم می‌کند.
***
[۱] این پیش‌انگاره‌ها را نیز از دیدگاهِ هرمنوتیکیِ گئورگ گادامر، می‌توان “پیش‌داوری‌ها”ی ذهنیّتِ مدرن دانست که خود را بر متن زورآور می‌کند، هرچند که مدعّیِ امکانِ دست‌یابی به عینیّت باشند. به هر حال، به گفتۀ نیچه، هیچ تفسیری خالی از زورآوری نیست و هیچ “عینیّت”ی بیرون از یک دیدگاه.
[۲] حافظ را از آن جهت در گیومه می‌گذارم که شخصِ حافظ در دیوان او چه بسیار با سرنمونِ خود، یعنی “آدم”، یکی‌ست و نمایندۀ نوعی انسان است در برابرِ فرشته‌گان.

این مقاله نخستین‌بار در شمارۀ نخستِ مجلۀ واژه منتشر شده است.