بخش سوم و پایانی

برخی فقیهان اسلامی از جمله ابن قدامه به مندوب بودنِ چندهمسری تأکید دارند و با این رویکرد، اصل را بر چندهمسری می‌دانند. ابن قدامه استدلال می‌کند که پیامبر دارای چندین همسر بوده و صحابۀ کرام نیز چندهمسری را رعایت کرده‌اند. از آن‌جایی‌که پیامبر و اصحابِ وی جز به افضل عمل نمی‌کنند، چندهمسری افضلیّت می‌یابد .
فراموش نشود که مسألۀ اباحت و یا استحباب چندهمسری در جایی‌ست که جنبه‌های تکلیفی چندهمسری موردِ نظر باشد و پهلوهای وضعی آن موردِ نظر قرار نگیرد. مسلم‌تر این است که چندهمسری را می‌توان همچون حکمِ نکاح متناسب به حالتِ شخص، به کراهیت، استحباب، حرمت، وجوب و… توصیف کرد. در این رویکرد، وضع و حالات اهمیتِ خاصی می‌یابند و حکم چندهمسری با توجه به اوضاع و احوال شخص و جامعه تعیین می‌شود.
در این میان، نظریۀ دوم بر اصل‌بودن تک‌همسری استوار است و بنابرآن، چندهمسری در برابرِ تک‌همسری استثنا دانسته می‌شود. این عده، چندهمسری را حالتی فوق‌العاده به حساب آورده‌اند که با قید سنگین عدالت محدود شده است. این گروه بر آن‌اند که امضایی بودن حکم چندهمسری نیز نشان می‌دهد که رخصتاً پذیرفته شده است و فرصتِ بازاندیشی در آن وجود دارد. از این منظر، نفسِ گذاشتنِ قید عدالت دلیلی بر اصل‌نبودنِ چندهمسری است. اگر چندهمسری اصل می‌بود، نیازی به افزودنِ قید عدالت بر آن نبود و همچون تک‌همسری بدونِ قید مشروع قرار می‌گرفت.
اگر چندهمسری در برابر تک‌همسری رخصت دانسته شود – چنان‌که در دیدگاه دوم گفته آمدیم – می‌توان قیودِ دیگری بر آن افزود و وجودِ مصلحت را شرطِ دیگر آن قرار داد. زیرا به استثنا و رخصت جز در حالتِ ضرورت عمل نمی‌شود و قیودِ دیگری چون؛ عقیم بودنِ زوجه اولی، قانع ساختنِ قاضی مبنی بر ازدواج دوم و … را می‌توان از مصادیق حالتِ ضرورت به حساب آورد .
شاید بر اساس دیدگاه دوم است که قانون مدنی افغانستان، علاوه بر عدالت، توانایی مالی و وجود مصلحتِ مشروع را نیز شرط چندهمسری پیش‌بینی کرده است.
مادۀ ۸۶- از دواج به بیش از یک زن بعد از تحقق حالات آتی صورت گرفته می‌تواند:
۱٫ در حالتی که خوف عدم عدالت بین زوجات موجود نباشد.
۲٫ در حالتی که شخص کفایت مالی برای تأمین نفقۀ زوجات از قبیل غذا، لباس، مسکن و تداوی مناسب را دارا باشد.
۳٫ در حالتی‌که مصلحت مشروع، مانند عقیم بودن زوجۀ اولی و یا مصاب بودن وی به امراض صعب‌العلاج، موجود باشد .
در صورتی‌که مرد بدون توجه به شرایط فوق به ازدواج دوم دست بزند، قانون مدنی در مادۀ ۸۷ برای زوجۀ اولی حق مطالبۀ تفریق به سبب ضرر را پیش‌بینی کرده و نیز از شرطِ ضمن عقد در مادۀ ۸۸ مبنی بر اطلاع زوجۀ اول از ازدواج دوم و یا داشتن حق طلاق در صورتِ ازدواج دوم سخن گفته است.
مادۀ ۸۶ قانون مدنی، توانایی برای تأمین نفقۀ همسران را نیز شرط کرده است و این شرط را فقیهان اسلامی نیز در نظر داشته‌اند. کما این‌که، زحیلی قدرت مالی زوج و توانایی ارضای جنسی همسران را نیز از شرایط چندهمسری ذکر کرده است، اما فقدانِ آن‌ها را موجب بطلان عقد نمی‌داند. خطاب پیامبر ص مبنی بر این‌که «یا معشر الشباب من استطاع منکم الباءه فلیتزوج ومن لم یستطع فعلیه بالصوم « هرکه از شما توانایی ازدواج دارد، باید ازدواج نماید و هرکه توانایی ندارد، پس بر وی است تا روزه بگیرد. به معنای شرط بودن استطاعت مالی در عقد ازدواج است. از این منظر، هیچ فرقی میان ازدواج اول و دوم وجود ندارد و توانایی مالی شرط لازم تمام ازدواج‌ها دانسته می‌شود.
حکمت مشروعیت تعدد زوجات:
محمد غزالی دیدگاه جالبی را می‌پرورد. از دیدِ او، تناسب میان زنان و مردان یا تساوی است و یا یک طرف بر طرفِ دیگر به لحاظ کمی برتری دارد. هرگاه در جامعه‌یی شمار زنان کمتر از مردان و یا مساوی با مردان باشد، نظام چندهمسری باید در حاشیه قرار گیرد و هر مردی – برابر است رضایت داشته باشد و یا خیر- به همسر و یا همسرانی که دارد، بسنده کند. اما اگر شمار زنان بیشتر از مردان باشد، سه گزینه بیشتر در اختیار نداریم؛ گزینۀ اول این است که زنانی بدونِ شوهر گذاشته شوند و تا مرگ در حالت حرمان به‌سر برند. گزینۀ دوم آن است که روابطِ نامشروع آزاد گذاشته شود و زنانی بتوانند خارج از چارچوب ازدواج نیز با مردان رابطه برقرار کنند که سرانجام به شیوع زنا منتهی می‌گردد. در گزینۀ سومی راهی جز تسامح در برابرِ تعددِ زوجات وجود ندارد و این معقول‌ترین راه است.
برای مشروعیت تعدد زوجات حکمت‌های زیادی برشمرده‌اند. برخی از این حکمت‌ها به وضعیّت طبیعی زنان برمی‌گردد و شماری نیز به عوامل بیرونی و اجتماعی رابطه می‌گیرند. بلوغ زودرسِ بانوان نسبت به مردان، زودرس بودنِ یائسه‌گی در زنان که غالباً بعد از سن چهل‌ساله‌گی میل کمتری به مرد دارند، عارضه‌های طبیعی ماهوار، مقاوم‌بودن زنان در برابر جراثیم و میکروب‌ها نسبت به مردان و نرخ بالای مرگ و میر مردان را از جمله حکمت‌هایی گفته‌اند که اباحت چندهمسری را توجیه می‌کند.
وقتی پس از جنگ اول و دوم جهان حدود هفده میلیون مرد جان باختند، زن‌ها در برابر کلیسا که چندهمسری را ممنوع قرار داده بود، دست به تظاهرات زدند و خواستار مشروعیتِ دوبارۀ چندهمسری شدند. پس از جنگ ویتنام و انقلاب الجزایر نیز چنین اتفاق‌هایی روی داد و زنان، چندهمسری را تنها راه‌حل می‌دانستند. فقیهان مسلمان نیز عبارت «ذالک أدنی ألّا تعولوا» را حکمتِ تشریع چندهمسری دانسته، پیش‌گیری از ظلم و ستم را با کمترین هزینۀ ممکن، عقلاً و نقلاً پذیرفتنی خوانده‎اند.
چکیده
تعدد زوجات از موضوعاتی است که پرسش‌های بسیاری را با خود به همراه داشته است. ظهور جنبش آزادی زنان (فمینیسم) در غرب و سرازیرشدنِ اندیشه‌های فمینیستی سبب شده است تا مسألۀ چندهمسری در اسلام مورد نقد و بازاندیشی قرار گیرد. چندهمسری که پیشینه‌یی به اندازۀ حیات بشری دارد، در اسلام نیز موردِ پذیرش قرار گرفته و با تحدیدِ همسران به حداکثر چهار زن، و شرط گذاشتنِ عدالت توأم بوده است. اسلام تعددِ بی‌حد و حصر را به حداکثر چهار زن تقلیل بخشید و عدالت را شرطِ اباحتِ چندهمسری قرار داد.
اکثریت فقیهان مسلمان حداکثر شمار زنان را چهارتا گفته‌اند و عدمِ خوف از تأمین عدالت را برای اباحتِ چندهمسری کافی دانسته‌اند. اجرا عدالتِ مطلق میان همسران کارِ دشوار و حتا ناممکن است و قرآن کریم نیز به این موضوع در آیۀ ۱۲۹ سورۀ نساء اشاره دارد، اما ناممکن بودنِ عدالت معنوی را دلیلی برای عدم اباحتِ چندهمسری قرار نمی‌دهد؛ بلکه عدالت مادی کافی است تا چندهمسری اباحیّت یابد.
اگر شرط عدالت را دارای جنبه‌های وضعی و تکلیفی بدانیم، اقدام به ازدواج دوم در فقدان آن، سبب ارتکاب گناه و بطلانِ عقدِ دومی خواهد بود، اما اگر عدالت دارای جنبه‌های تکلیفی صرف دانسته می‌شود چنان‌که اکثر فقیهان مسلمان بدان قول کرده‌اند – دست زدن به ازدواج دوم و سوم و چهارم در صورتِ خوف از اجرای عدالت، باعث می‌شود شخص مرتکب گناه شود اما بطلان عقد را در پی ندارد.
اگر تک‌همسری حالتِ استثنایی و چندهمسری اصل دانسته شود، افزودنِ قیودِ دیگری غیر از عدالت، نامؤجه است. در صورتی‌که چندهمسری در برابر تک‌همسری رخصت پنداشته شود، قیودِ دیگری چون موجودیت مصلحتِ مشروع، اقناع قاضی و… را نیز می‌توان بر آن افزود. زیرا رخصت جز در حالات ضروری نیست و موجودیتِ مصلحت مشروع، کفایت مالی و …، را می‌توان از مصادیق حالتِ ضرورت به حساب آورد.
برای مشروعیت تعدد زوجات حکمت‌های زیادی برشمرده‌اند. برخی از این حکمت‌ها به وضعیّت طبیعی زنان برمی‌گردد و شماری نیز به عوامل بیرونی و اجتماعی رابطه می‌گیرند. بلوغ زودرسِ بانوان نسبت به مردان، زودرس بودنِ یائسه‌گی در زنان که غالباً بعد از سن چهل‌ساله‌گی میل کمتری به مرد دارند، عارضه‌های طبیعی ماهوار، مقاوم‌بودن زنان در برابر جراثیم و میکروب‌ها نسبت به مردان و نرخ بالای مرگ‌ومیر مردان را از جمله حکمت‌هایی گفته‌اند که اباحت چندهمسری را توجیه می‌کند.

فهرست منابع
قرآن کریم
۱٫ ابراهیم عبدی‌پور: ۱۳۸۷هـ ش، تعدد زوجات تاریخ تأیید ۲۲،۷، ۱۳۸۷
۲٫ ابن قدامه: المغنی جـ۶ ص۴۴۷٫
۳٫ أبوعیسی محمد بن عیسی الترمذی: ب ت، الجامع الصحیح سنن الترمذی، تحقیق: احمدشاکر و آخرون، ج۳، ب ط (لبنان: بیروت دار إحیاء التراث العربی)
۴٫ أبوداود سلیمان بن الأشعث السجستانی، سنن أبی داوود( ب ت)، ج۲، (لبنان: بیروت- دارالکتب العربی)
۵٫ أبوعبدالله محمد بن إسماعیل بخار: ۱۴۰۷ هـ- ۱۹۸۷م، الجامع الصحیح المختصر، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا، ج۵، الطبعه الثالثه (لبنان: بیروت – دار ابن کثیر)
۶٫ تعدد الزوجات فی الأسلام، ص۱۶، إداره الدعوه والإعلام بجماعه أنصار السنه المحمدیه
۷٫ تعدد الزوجات فی‌الإسلام، ص۵۰
۸٫ عبدالکریم زیدان: ۱۳۸۵ هـ ش، الوجیز فی اصول الفقه، الطبعه السابعه (ایران: تهران- نشر احسان)
۹٫ قانون مدنی افغانستان، تنظیم‌کننده: محمد اشرف صارم، مادۀ ۸۶، ص۱۲-۱۳، چاپ اول، زمستان ۱۳۸۴هـ ش(ایران: قم- انتشارات قدس)
۱۰٫ محمد حکیم‌پور: ۱۳۸۴ هـ ش، حقوق زن در کشاکش سنت و تجدد، ص۲۸۳، چاپ دوم (ایران: تهران انتشارات نغمه نواندیش)
۱۱٫ ویل دورانت: تاریخ تمدن، ج۱،