بخش پنجم و پایانی/

نویسنده: آنتونی تایسِلتِن (۱۹۳۷)
برگردان: بهنام خداپناه/

اتو (۱۹۷۳ ـ ۱۸۶۹)، فیلسوفی با مشربی کانتی، هم ابعادِ عقلانی و هم ابعادِ فراعقلانیِ تجربۀ دینی را مورد درک قرار داده است، اما بر این باور است که اغلب بُعد فراعقلانیِ آن به نفع بُعد عقلانی آن ـ آن‌چنان‌که در دئیسم قابل مشاهده است ـ مورد غفلت قرار گرفته. “حس غیر عقلانی مینوی” که مستقل از دلایل یا افکارِ نظری است، در بطن دین قرار می‌گیرد، گرچه تأمل عقلانی بر تجربۀ امر مینوی به دنبال آن می‌آید.
مشاهدۀ تقدس باشکوه خدا در اشعیا ۱۰ ۱: ۶ نمونه‌یی را از چنین تجربۀ مینوی‌یی آن‌هم در حد اعلی خودش مهیا می‌کند: «من خدا را دیدم، نشسته برعرشِ والا و رفیع در حالی که حاشیۀ ردایش هیکل را پر کرده بود. سرافین بر بالای او ایستاده بودند… آن‌ها چهرۀشان را می‌پوشانیدند… و می‌گفت “قدوس، قدوس، قدوس یهوه صبایوت، تمامی زمین از جلال او مملو است…” و من گفتم، وای بر من! که هلاک شده‌ام… چرا که چشمانم یهوه صبایوت پادشاه را دیده است.»
ما بایستی پنداری شاعرانه را به عنوان تأملی شبه‌عقلانی بر تجربه‌یی پیش‌عقلانی، شهودی و “غیب‌گویانه” [۴۸] که اتو از آن زیر عنوان “راز هیبت‌انگیز” [۴۹] یاد می‌کند ملاحظه کنیم؛ شگفتی‌یی به بیان نیامدنی[۵۰] در مقابل “مطلقاً دیگری”[۵۱]، که در هیبت‌ناکی‌اش مایۀ ترس است و در رحمتش به شکلی نامتناهی مایۀ جذب. شخصی که با چنین شکوهی مواجه می‌شود، تنها می‌تواند در مقابل آن به خاک بنده‌گی و خضوع درافتد.
با این حال، آن‌چنان‌که شلایرماخر و تیلیش اصرار می‌کنند، بی‌کران می‌تواند تنها از طریق کران‌مند متجلی شود (شلایرماخر)؛ و امر غایی نیز تنها از طریق چیزی نزدیک به غایت (تیلیش).

 عمل، تکلیف و نهادهای دینی
برخی از نویسنده‌گان بر این تلاش بوده‌اند تا دین را با تکالیفِ صرفِ آن برابر کنند. کانت چنین ادعا کرده بود که “دین (آن‌چنان‌که به شکلی فاعلی ملاحظه شده است) عبارت است از بازشناسی همۀ وظایف‌مان به عنوان فرامین الهی.” در عین حال، ما واکنش شلایرماخر را نیز مشاهده کردیم که در نظر او دین “نه دانستن است و نه عمل کردن، بلکه عبارت است از حالت تغییرشکل یافته‌یی از … آگاهی بی‌واسطه” (The Christian Faith, ۱۹۸۹ edn, sect. ۳, ۵). به مانند شلایرماخر، ساموئل تیلِرکالِریج (۱۸۳۴ ـ ۱۷۷۲) نیز به دین رسمی، متحجرشده و عادی‌شده حمله‌ور شده است. قبل‌تر از این‌ها، ویلیام لاو “نیایش‌گری” را از نوعی “نیایش‌های زبانیِ” عادی‌شده[۵۲] متمایز کرده بود.
با این حال، بیشتر ادیان دلالت‌های اخلاقی را از ماهیت خداوند بر مبنای رفتار روزانه نتیجه می‌گیرند. علاوه بر این، اصول عقاید[۵۳]، تشریفات مذهبی و الگوهای پرستش ِمکرر یا “عادی شده”، نهادها و رفتار اجتماعی مکانیزم‌هایی را برای حفظ و انتقالِ دوام و اغلب “حافظۀ جمعی” ِ رویدادهایی منظم در دین، مخصوصاً در یهودیت، مسیحیت و اسلام، مهیا می‌کنند.
در یهودیت و مسیحیت به ترتیب “یادآوری”ِ قاعده‌مندی از رویدادهای منظم درخصوص ایمان (مثلا عید فصح و مرگ خدا) چنین مکانیزم کلیدی‌یی را، از حافظۀ جمعی که انتقال یک نظام قابل شناسایی از باور و تکالیف ملازم آن را پرورش می‌دهد، مهیا می‌کند.
نهادهای دینی (به مانند: معابد، کلیساها، مساجد، مناجات‌نامه‌ها، زیارت‌ها، روزه گرفتن، آداب مربوط به رژیم غذایی) سیستم‌هایی از انتقال را فراهم می‌آورند که هویت و ثبات [دین] را مهیا می‌کند. با این حال، چشمه‌های خلاقیت (آن‌چنان‌که شلایرماخر، کالِریج و تیلیش بر آن اصرار می‌ورزند) در تجربیات امر غایی [۵۴] قرار می‌گیرند و نه چیزی نزدیک به غایت، گرچه مواجهه با امرغایی در اغلب موارد از طریق چیزی نزدیک به غایت صورت گرفته است.

 تمامیتِ فرد در مواجهه با ماوراء به عنوان “غیر”ِ متعالی
اما در پایان، ترسیم خطوط خیلی واضحی بین دانستن یا اعتقاد داشتن، احساس یا تجربه، فعالیت یا مراعات، و تعالی از خود یا مواجهه با امر دیگری[۵۵]، در دین نادرست به نظر می‌رسد. اگر خدا به عنوان عشق مطلق، درک و مورد پرستش قرار گرفته است، نه تنها اعمالی از قبیل دوست داشتن دیگراشخاصِ انسانی به‌شدت به عنوان اعمالی “نزدیک به غایت” ملاحظه می‌گردند، بلکه از این تقابلِ دوجانبۀ دوست داشتن “امر دیگری” جاری می‌شود.
ادیانِ عمده، اکثرا، متعلقِ پرستش را هم یک تو [۵۶] (بوبر) و هم یک‌دیگری (اتو) فرض می‌گیرند. اگر “خدا” یا امر غایی صرفاً یک آرزو یا بسطِ خود من است، نقدهای ضد خداباورانی هم‌چون فوئرباخ و فروید ممکن است معتبر باشد. اما مواجهه با امر دیگری و مورد خطاب قرار گرفتن ازسوی آن در ادیان عمده، به عنوان امری بیش از یک ادعای صرف، مورد ادراک قرار گرفته است: چرا که آن‌ها قابل تغییراند. در بین متألهانِ مسیحی مدرن، بارث، بانهوفر و مولتمان بر چنین جنبه‌یی تأکید می‌کنند.
بنابراین، چنین خطاب و مواجهه‌یی، به شکلی اجتناب‌ناپذیر، در دینی اصیل، چیزی را نتیجه می‌دهد که کسی مثل بانهوفر آن‌را مریدی ِ “فاخر” [۵۷] می‌نامد. اعمال ِ دینی‌یی به‌مانند خیرات و شفاعت طلبیدن، از چنین مشی‌یی پیروی می‌کنند. شروع کردن با پدیدارشناسی خارجی، ممکن است که سبب خطرِ ناکام ماندن از دست یافتن به هدف اصلی‌یی که در پشت چنین اعمالی قرار گرفته است، گردد. ازطرف دیگر، چنین مشی‌یی ممکن است به عنوان یادآورِ کثرتی از پدیدارهایی که در حضور ما واقع می‌شوند، به خدمت گرفته شود. یک مشی هرمنوتیکی، دیالکتیکی مکالمه‌یی [۵۸] را بین اموری خاص و اموری کلی‌تر در دین و تجربۀ دینی، قاعده‌مند خواهد کرد.
*religion, religious experience« in A CONCISE ENCYCLOPEDIA OF THE PHILOSOPHY OF RELIGION.
By: ANTHONY C. THISELTON

منبع: پایگاه اطلاع‌رسانی اصلاح (www.islahweb.org)