بخش پنجــم و پایانی/
ـ درآمیختنِ دلیل با کارکرد، و نیز دلیل با ادعا، معضلِ کلانی‌ست که نظریّۀ رؤیا به آن گرفتار آمده است. در این زمینه، افزون بر نمونه‌‌یی که به‌دست دادیم، این نگرشِ سروش که «بیشتر مجازهای بیداری، حقیقت‌های خوابند» می‌تواند هم دلیلی بر رؤیاپنداری وحی دانسته شود و هم معضلی که نظریّۀ رؤیا کارکردش را در جهتِ حلّ آن نشان می‌دهد. سروش به‌صورتِ پیوسته‌ بر خواب‌گزاری قرآن تأکید می‌ورزد و هیچ معیاری برای خواب‌گزار، روش‌های خواب‌گزاری و نتایج متوقعۀ آن به‌دست نمی‌دهد. از دیدِ او، تنها تعبیر راه‌حل فهم معانی قرآن است؛ تعبیری که نه خود او از عهد‌ۀ آن برمی‌آید و نه هم نمونه‌یی از آن تا امروز وجود داشته است.
ـ سروش تیوری رؤیا را حلّال معضل صفات انسانی‌یی می‌داند که به خداوند نسبت یافته‌اند. این صفات همواره در کشاکشِ معنای عرفی و غیرعرفی قرار داشته‌اند که اولی به تشبیه و دومی به تنزیه انجامیده است. سروش علی‌رغم تلاش به‌سامانی که ترتیب داده است، با انگارۀ «قرآن کلام محمّد (ص)» سعی دارد انتساب چنان صفات انسانی‌یی را ناشی از بشری بودن زبان وحی قلمداد کند و سوژه‌مندی پیامبر را در فرایندِ تجربۀ وحی، دلیلی بر راه یافتنِ آن صفات به ساحتِ قرآن در نظر آورد. او در این تلاش خویش، به تشبیه‌گرایی و انسان‌وارانگاری گراییده است و ادعای مشبهین را به‌ رنگ و روشِ دیگری تکرار می‌کند.
ـ سروش در باب خوانشِ وحی در پرتو دستاوردهای علمی جدید، به تک‌سویه‌گی و تسامح گرفتار است. او گزاره‌های علمی را چونان معیاری قطعی و نهایی در نظر دارد و سعی می‌کند گزاره‌های وحیانی را بر مبنای آن بسنجد. پُرروشن است که علم جدید بر پایۀ مشاهده و آزمون استوار است و روش‌های تجربی چنان‌که پست‌مدرنیست‌ها به‌خوبی نشان داده‌اند – در درون سنت، زبان، آموزه‌های پیشین و عینیّتِ اجتماعی به توصیف واقعیّتِ جهان دست می‌زند و از این بابت، محدودیّت‌های بسیاری دارد که از دیدِ صاحب‌نظران پوشیده نیست. افزون بر این‌ها، همواره تمامی شرایط لازم برای یک‌ تجربه فراهم نیست و همین نکته است که زمینۀ ابطال‌پذیر دانستنِ گزاره‌های علمی را به‌درستی پیش رو می‌نهد. با این توصیف، گزاره‌های علمی دارای صدق مؤقتی، و ناپایدارند و ابطال‌پذیری را وجه عام این گزاره‌ها برشمرده‌اند. بر پایۀ چنین توصیفی، محک‌زدن گزاره‌های کَونی دین با دست‌آوردهای علمی‌‌یی که هنوز قطعیّتِ آن‌ها روشن نیست، بلکه در معرض تغییر قرار دارند، -به‌لحاظ روش‌شناختی – چندان معقول به نظر نمی‌رسد و نهایتاً به حاشیه‌یی کردن دین و موضوعیّت‌ یافتنِ علم راه می‌برد. اندکی تردید در مورد دست‌آوردهای علم جدید و فراتر رفتن از ضرورت‌گرایی فزیکی زمینه‌ را برای گفت‌وگوی همدلانۀ علم و دین فراهم می‌آورد و ادعای تناقض میان علم و دین نیز از بنیاد با سؤال مواجه می‌شود.
ـ افزون بر این‌ها، دکتر سروش تنها آن‌عده گزاره‌هایی را مورد توجه قرار می‌دهد که علی‌الظاهر با پاره‌یی از دست‌آوردهای علم جدید متناقض پنداشته می‌شوند، اما از نمونه‌های علمیِ‌ وافری که قرآن در باب تاریخ، انسان و جهان به‌دست می‌دهد و امروزه مورد تأییدپذیری علم جدید نیز قرار گرفته است، بی‌خیال و بی‌توجه می‌گذرد. صدق بسیاری از گزاره‌های علمی قرآن، امروزه با روش‌های تجربی نیز تأیید شده است و این مسأله می‌تواند کلیّتِ گفت‌وگو میان علم و دین را احتوا کند. پیش از ادعای تناقض میان پاره‌یی از گزاره‌های وحیانی و علمی، اندکی تأمل در پیوند به این‌که ممکن است علم هنوز به بیان نهایی آسمان‌، شهاب‌سنگ‌ها، خروج نطفه از پشتِ مرد و… نرسیده باشد؛ و نیز تأمل در باب این‌که، ممکن است فهم ما از این مفاهیم قرآنی نادرست بوده باشد، می‌توانست به ادعای تناقض میان علم و دین خاتمه دهد. وقتی هم فهمِ ما از برخی مفاهیم قرآن، نهایی و قطعی نتواند بود، و هم رهاوردهای علمی با ابطال مواجه باشند؛ وانگاه دعوای تناقض میان این دو پدیده چندان ریشه‌یی به نظر نمی‌رسد. قطع نظر از مواردی که گفتیم، چه بسا حقایق علمی‌یی که در گذشته‌‌ها با دین در تناقض انگاشته می‌شدند، اما دست‌آوردهای علمی جدید افزون بر عدم تناقض آن‌ها با دین، طرح تیوریِ مکملیّتِ علم و دین را بیش از پیش تقویّت می‌بخشد. توجه به این مسأله، کارکردِ نظریّۀ رؤیا را در حلّ تناقضات ادعایی با اشکال مواجه می‌سازد.
ـ دکتر سروش مدعی‌ست که قرآن‌کریم در نقش قدم‌های فرهنگ حرکت کرده است و پارادایم تاریخی – فرهنگی عصر نزول وحی، نه فقط بر احکام علمی قرآن، بلکه بر اعتقادیّاتِ دینی نیز نقش تعیین‌کننده‌یی داشته است. او توصیفاتی را که قرآن از بهشت، نعمت‌های بهشتی و شرایط زنده‌گی اخروی به‌دست می‌دهد، همان‌هایی می‌داند که در میان عرب‌های آن‌زمان شناخته‌شده بودند. قرآن از شتر سخن می‌گوید، از نهرهایی که روان است، از شیر، درختان انبوه و از قصرهای بلند و مرصع‌نشان. همه‌ی این‌ها از دیدِ سروش برای عرب‌ها شناخته شده بودند و در قرآن چیزی نیامده است که عرب‌های آن‌زمان نمی‌شناختند. سروش از این مقدمات نتیجه می‌گیرد که قرآن کلام محمّد است و یکی از کارکردهای مهمّ تیوری رؤیا گره‌گشایی از چنین عقده‌هایی است. نکته‌ی درخور تأمل اینکه، شناخته‌شده بودنِ بسیاری از نعمت‌های اخروی برای عرب‌ها نمی‌تواند دلیلی کافی بر حرکتِ وحی در نقش قدم‌های فرهنگ به‌حساب آید. قرآن‌کریم از وجود فرشته‌گان، قضا و قدر، زنده‌گی پس از مرگ، نسخه‌برداری از اعمال، سیر در فضا و غیره موارد نیز سخن می‌زند که بسیاری از این امور برای عرب‌های آن‌زمان شناخته‌شده نبودند، و حتا در نگاه آن‌ها محال می‌نمودند. بنابراین، چنان نیست که تمام آن‌چه را قرآن بیان داشته، عرب‌ها می‌شناختند. قرآن کریم نیز از شباهت نعمت‌های اخروی و دنیوی سخن می‌زند [بقره: ۲۵] و عمده‌ترین ویژه‌گی نعمت‌های اخروی را جاودانه‌گی و بقامندی آن‌ها معرفی می‌دارد [اعلی: ۱۶-۱۷].
ـ دکتر سروش پستی و بلندی‌های بلاغی قرآن را در پرتو نظریّۀ رؤیا قابل حل می‌داند. او التفات از مخاطب به غایب، وجود شخص سوم مفرد و نظم پریشان قرآن را دلیلی بر رؤیاپنداری وحی می‌خواند و نظریّۀ رؤیا را در حلّ این گره‌بست‌ها توان‌مند می‌انگارد. سروش عبارت «نظم پریشان» را از این شعر حافظ وام گرفته است:
حافظ آن‌ساعت که این نظم پریشان می‌نوشت
طایر فکرش به‌دام اشتیاق افتاده بود
او هم‌زمان از «نظم» و «پریشانی» قرآن سخن می‌گوید و میان این دو مفهوم ظاهراً‌ متناقض نسبت ایجاد می‌کند. سروش نظم پریشان قرآن را در پرتو تیوریِ رؤیا قابل توجیه می‌داند. سروش برای حلّ معرفت‌شناختیِ «نظم پریشان» که خود مدعی آن است، پریشانی را فراتر از زبان وحی، به ساحتِ تجربۀ وحیانی که از آن به «رؤیا» تعبیر می‌کند نیز تسرّی می‌دهد. سروش، پریشانی نظم را به عنوان پیش‌فرض رؤیا در نظر دارد و تلاش می‌ورزد پریشانی موضوعی و زبانی قرآن را با رؤیاپنداریِ رویداد وحیانی حل کند. این درحالی‌ست که پیش‌فرض سروش در باب رؤیا با پرسش جدّی روبه‌رو است. رؤیاها هماره آشفته و پریشان نیستند، بلکه رؤیاهای صادقه که یکی از چهل شش جزء نبوّت خوانده شده است و پرتوی از عالم دیگر پنداشته می‌شود، از نظم و نسق ویژه‌یی برخوردار است که حتا گاهی بیداری به گردِ آن نمی‌رسد. با این وصف، رؤیاپنداری وحی در حلّ «نظم پریشانی» که ادعا می‌شود، مؤفق نیست. افزون بر آن، پرسش بنیادی این است که؛ آیا واقعاً قرآن دارای نظم پریشان است؟‌ اگر نظم پریشانی بر قرآن حاکم است، دایرۀ شمول آن تا کجاست؟ آیا می‌توان نظم حاکم بر تمام قرآن را پریشان توصیف کرد؟ اگر نظم حاکم بر تمام قرآن پریشان نیست، آیا این مسأله مغالطۀ کلی‌گرایی‌یی را که نظریّۀ رؤیا به آن گرفتار است، نشان نمی‌دهد؟. گذشته از این‌ها، اگر پریشانیِ نظم دلیلی بر رؤیاپنداریِ وحی دانسته شود، آیا می‌توان برخی غزلیات حافظ، و اشعاری از مولوی، سنایی، بیدل، سعدی، اقبال و دیگران را نیز رؤیا پنداشت؟ تیوری رؤیا در پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی از این دست تقریباً ناتوان است.
ـ «التفات» که در آن غالباً متکلم از مخاطب به غایب، و یا از غایب به مخاطب عدول می‌کند، یکی از صنعت‌های ادبی است که قرآن نیز از آن بهرۀ وافری برده است. قرآن‌کریم به‌دلیل آن‌که دارای ساختار زبانی‌ است، تقریباَ از تمامیِ صنایع ادبی، و از آن‌جمله صنعتِ التفات بهره جسته است. با این بیان، کاربردِ صنعتِ التفات یکی از محسنات لفظی‌ست، نه معضلی بلاغی که تیوری رؤیا خیال حلّ آن را در سر می‌پرورد. وجودِ سوم شخص مفرد نیز یکی از صنایعی است که نمی‌تواند دلیلی بر راوی بودن پیامبر قرار گیرد. گره کار در جایی‌ست که دکتر سروش، مرز میان زبان ادبی و زبان ساده را به‌درستی درنیافته است و معیار صدقِ گزاره‌های استعاری را که به نحو خاصی و غیرمستقیمی از واقعیّت خبر می‌دهند، با معیار صدق گزاره‌های غیراستعاری که بیان مستقیم واقعیّت دانسته می‌شود، یکی می‌انگارد و این مسأله، خلط‌بحثی‌ است که سروش به آن گرفتار آمده است. سروش گمان می‌کند که مثلاً در گزارۀ استعاریِ «زنده‌گی سایۀ گذر است» نوعی این‌همانی میان موضوع و محمول برقرار است و بایستی زنده‌گی همان سایۀ گذرا باشد؛ درحالی‌که این نگرش به گزاره‌های استعاری به معنای سنجیدنِ چنین گزاره‌هایی با منطق گزاره‌های ناظر بر واقع است. گزاره‌های استعاری را نمی‌توان با معیار صدقی که گزاره‌های تجربی با آن سنجیده می‌شود، ارزیابی کرد. سروش گمان می‌برد که مجازها و استعاره‌های قرآن بایست مصادیقی داشته باشند که از سنخ رؤیا است. این نگرش، افزون بر آن‌که رویۀ پوزیتویستی اندیشۀ او را آن‌هم در مواجهه با متن دینی – می‌نمایاند، نشان از خلط معیار صدق گزاره‌های علمی و استعاری او دارد.
این‌که دکتر سروش آیه‌هایی را که در باب احوال رستاخیز با صیغۀ ماضی آمده‌اند، دلیلی در تأیید نظریّۀ رؤیابودن وحی می‌پندارد، پایۀ محکمی ندارد و افزون بر آن، به «توجیه‌گرایی» و «تقلیل‌گرایی» گرفتار است. قرآن به زبان عرب نازل شده است و در زبان عربی صیغۀ ماضی در بیان مرادِ گوینده «ابلغ» دانسته شده و افزون بر آن، از تحقق حتمی و قطعی یک رویداد خبر می‌دهد. بنابراین، کاربستِ صیغه‌های ماضی در باب بیان احوال قیامت نمی‌تواند دلیلی بر رؤیاپنداری وحی به‌حساب آید؛ به‌ویژه آن‌که، تمامیِ آیه‌هایی که از احوال رستاخیز خبر می‌دهند، به صیغۀ ماضی نیستند، بلکه شماری از این آیه‌های به صیغه‌ی مضارع آمده آمده‌اند. مثلاً در سوره‌های [نازعات: ۴۶ ، فرقان: ۲۲ ، ۲۵ ] کلمۀ «یرون» « تَشَقَّقُ» به‌کار رفته است که همه مضارع‌اند و نمونه‌هایی از این دست در قرآن‌کریم به‌وفور یافت می‌شود. نظریّۀ رؤیا علی‌الاصول به این آیه‌ها توجهی نداشته است و با دست‌چینیِ‌ هدف‌مندانه، تنها بر مواردی تکیه کرده که در سیاق توجیه‌ آن قرار داشته‌اند.

نکتۀ پایانی
نظریّۀ رؤیاپنداری وحی علی‌رغم آن‌که نکاتِ مثبتی نیز در آن به‌چشم می‌خورد، با نقض و شکست‌هایِ بسیاری مواجه است که از قدرتِ تبیینی آن در برابرِ نظریّه‌های رقیب به‌شدّت می‌کاهد و امکانیّتِ «تعبیر» بر پایۀ آن را نزدیک به صفر نشان می‌دهد. این نظریّه ـ برخلاف ادعای سروش ـ به‌مراتب نسبت به نگاه سنتی به وحی، نامحتمل‌تر و نامؤفق‌تر است و توجه به نقطه‌ضعف‌های آن در این مقاله را می‌توان دلیلِ این مدعا دانست.