بخش هفتم و پایانی/

حسن و قبح اصولاً از سنخ مفاهیم اخلاقی‌ست و ظاهراً بر دیدگاهی که فعلِ اخلاقی را از مقولۀ زیبایی می‌بیند، تأکید دارد. پرسشی که از گذشته‌ها همواره مطرح بوده است این است که «آیا اعمال شایسته بدان جهت که شایسته‌اند محبوب خداوندند؛ یا بدان علت که محبوب خداوندند، شایسته‌اند؟». معتزله با گرایش به شقّ اول، به ذاتی بودنِ حسن و قبح رسیدند و اشاعره با تکیه بر شقّ دوم، حسن و قبح را شرعی دانستند. دیدگاه اشاعره با نظریّه ویلیام آکمی قرابت تامی دارد. خداوند در دیدِ او از آزادی مطلق برخوردار است و در قید الزام و تکلیف اخلاقی نمی‌گنجد.

اخلاق در نزد آکمی، پیروی از ارادۀ خداست و «درست» آن‌چیزی‌ست که خدا اراده می‌کند. مثلاً قتل نفس نادرست است، اما تنها از این رو چنین است که خدا آن را نادرست خوانده است. اگر ارادۀ او بر این تعلّق می‌گرفت که قتل نفس کار درستی باشد، آن‌گاه این عمل فعلی خوب و شایسته می‌بود. خدا اجباری به خوب بودن ندارد، چه، اوست که تعیین می‌کند خوب و بد کدام است .
آکمی با این وصف، پای وحی را به صورت گسترده‌یی به حوزۀ اخلاق می‌کشاند و وحی را به عنوان سرچشمۀ آگاهی اخلاقی تعریف می‌کند. اشاعره نیز با طرح شرعی بودن حسن و قبح، به دخالتِ فراگیر وحی در باب امور اخلاقی می‌گرایند و وحی را دارای نقش قابل ملاحظه‌یی در تعیین زشتی و زیبایی اعمال تلقی می‌کنند. این مسأله باعث شده است تا شماری گمان برند که اشاعره به حسن و قبحِ بیرون از شریعت قایل نیستند. انگار آنان معتقدند که نمی‌توان بیرون از دین، به آگاهی میان حسن و قبح اعمال دست یافت. با این حساب پرسشی که مطرح می‌شود این است که «اگر حسن و قبح اعمال شرعی‌ست و بیرون از شریعت (اسلامی) نمی‌توان به شایست یا ناشایست بودنِ اعمال آگاهی یافت، پس یک انسان بی‌دین بر مبنای چه معیاری می‌تواند بهتر بودنِ‌ دینی را تشخیص دهد و آن را برگزیند؟». این پرسش با توجه به سه معنایی که از حسن و قبح یادآور شدیم، چندان مؤجه به نظر نمی‌رسد. پرسش مزبور را می‌توان در دایرۀ معنای دومی حسن و قبح جای داد و حسن و قبح در معنای دومی آن شرعی نیست، بلکه عقلی‌ست و در این باب میان اشاعره و معتزله اختلافی وجود ندارد.
رؤیت خداوند
مسألۀ دیگری که اشاعره در موردِ آن دادِ سخن داده‌اند، رؤیت خداوند است. اشاعره در این مسأله نیز سعی کردند تا راه میانه‌یی بگشایند و در خطّ سوم اهل ظاهر و معتزله حرکت نمایند. ظاهری‌های افراطی به امکان رؤیت خداوند معتقد بودند و آن را پاداشی در برابرِ‌ اعمال صالحۀشان در آخرت می‌دانستند. آنان به استوای خداوند بر عرش اعتقاد داشتند و خداوند را در تمامی جهات، قابلِ‌ اشارۀ حسی می‌دانستند. این در حالی بود که فیلسوفان اسلامی و گروه عقل‌گرای معتزله امکان رؤیت خداوند را منتفی می‌خواندند. از دیدِ آن‌ها، رؤیت‌پذیری ملازمِ‌ جسمانیّت است و از آن‌جایی که خداوند وجودِ جسمانی ندارد، قابلِ‌ دیده-شدن نیز نمی‌باشد . اشاعره در میانۀ این دو گام گذاشتند و با رویکردی فلسفی ـ کلامی معتقد شدند که علتِ دیده‌شدنِ چیزی وجود داشتنِ آن است؛ از آن‌جایی‌که ذاتِ باری وجود دارد، قابل دیده‌شدن نیز هست. آن‌ها در این زمینه به برخی دلایل نقلی [قیامت: ۲۲-۲۳] نیز استناد جستند . اشاعره آیۀ یک‌صدوسوم سورۀ انعام را که ناظر بر درک‌ناپذیری خداوند توسط دستگاه بینایی انسان است، و نیز آیۀ یک‌صدوچهل‌وسوم سورۀ اعراف را که در آن خداوند به حضرت موسی می‌فرماید «تو هرگز مرا دیده نمی‌توانی» به دیدنِ خداوند در دنیا حمل کردند و چنین نصوصی را با دیده‌شدن خداوند در آخرت منافی ندانستند.
شیخ اشعری از خواست حضرت موسی مبنی بر دیدنِ خداوند نتیجه می‌گیرد که دیدن اوتعالی ناممکن نیست. زیرا اگر دیدن ذاتِ باری مستحیل می‌بود، حضرت موسی رؤیت خداوند را درخواست نمی‌کرد و چنان پیامبر اولوالعظمی از چنین امر محالی بی‌خبر نبود. افزون بر این، خداوند به حضرت موسی گفت «اگر کوه در جای خود استوار بماند، تو هم مرا خواهی دید». [اعراف: ۱۴۳] در این گزارۀ شرطی، استوار ماندن کوه امر ممکنی‌ست، پس دیدار خداوند نیز ناممکن نخواهد بود. زیرا اگر مقدم ممکن باشد، تالی نیز امکان خواهد داشت . اما معتزله در این آیه نتیجۀ معکوسی به‌دست آورده‌اند. از دیدِ آن‌ها، چون خداوند امکان دیده‌شدنش را به استقرار کوه حینِ تحرّک آن موکول می‌کند و جمع میان استقرار و تحرّک محال است؛ پس دیده‌شدن خداوند نیز محال می‌باشد.
اشاعره امکان دیده‌شدنِ خداوند را پذیرفتند، اما از واقع شدنِ او در جهت خاصی ابا ورزیدند. این در حالی‌ست که معتزله دیده‌شدن را ملازم جهت‌مندی موضوع بینایی می‌دانستند. از دیدِ آنان، رؤیت‌پذیری ملازم جسمانیت و تأثیرپذیری‌ست و این دو در موردِ خداوند محال است. پس خداوند قابل رؤیت نیست. از طرفی‌ هم از دید معتزله، چنان‌که امکان رؤیت خداوند در آخرت وجود داشته باشد ـ چنان‌چه اشاعره بر آن پای می‌فشارند ـ امکان رؤیت اوتعالی در دنیا نیز ـ در صورتی‌که تمامی شرایطِ آن تحقق یابد ـ وجود خواهد داشت. درحالی‌که اشاعره امکان رؤیت خداوند را در دنیا منتفی می‌دانستند و به تفاوت میان چگونه‌گی حیات اخروی و زنده‌گی این‌جهانی قایل بودند. اشاعره به این پرسش‌ها پاسخ‌هایی داده‌اند که به ذکر چندی از آن‌ها بسنده می‌کنیم:
الف- برای دیدن چیزی [همیشه] تحقق این شروط لازم نیست. زیرا رؤیت اعم از آن است، لذا گاهی این شروط لازم‌اند و گاهی لازم نیستند و نمی‌توان جهان آخرت را با دنیا مقایسه کرد؛ چرا که رؤیت ما در دنیا نوع و کیفیّتی از کیفت‌های گوناگون رؤیت است و خداوند قادر است به انسان توان و استعدادی بدهد که بدون این شروط اشیا را ببیند.[…]
ب- دیدن بدونِ چشم، شگفت و عجیب نیست؛ زیرا شکی نیست که خداوند ما را بدونِ چشم می‌بیند. لذا برای ما نیز ممکن است که او را [در آخرت] این چنین ببینیم.
ج- رؤیت نوعی کشف و علم است جز این‌که رؤیت واضح‌تر و کامل‌تر از علم است و در علم نیازی به این نیست که معلوم در جهتی از عالم باشد، و هم‌اکنون ما بدونِ کیفیت و صورتی [خاص] علم به خداوند داریم، پس همین‌طور در آخرت بدون کیفیّت و صورتی [خاص] دیده می‌شود .
اشاعره با این‌گونه بیانات سعی کرده‌اند به اعتراضات موشگافانۀ معتزله پاسخ دهند و رؤیت‌پذیری خداوند را قطعِ نظر از جهت‌مندی اوتعالی جواز دهند.