آلن بدیو
برگردان: جواد گنجی و امید مهرگان

بخش دوم و پایانی/

در قرن بیستم آلن که از هر لحاظ یک فیلسوفِ کلاسیک است و هیچ نقشی در آن سویه یا لحظه‌یی که در این‌جا به ما مربوط است ندارد، عمیقاً درگیر جریانِ ادبیات شد. به کلام دیگر، حتا چهره‌های معمولی‌تر فلسفۀ قرن بیستم فرانسه نیز می‌توانند این قرابتِ فلسفه و ادبیات را روشن کنند. در این میان، سوریالیست‌ها نقش مهمی ایفا کردند. آن‌ها نیز مشتاق بودند تا در روابط و مناسبات مربوط به تولید فُرم‌ها، مدرنیته و هنرها لرزه افکنند. آن‌ها می‌خواستند که شیوه‌ها یا وجوه جدید حیات را ابداع کنند. اگر کار آن‌ها عمدتاً بر برنامه‌یی زیباشناختی مبتنی بود، با این حال اقدام آن‌ها راه را برای برنامۀ فلسفی دهۀ ۱۹۵۰و۱۹۶۰ هموار ساخت؛ به طور مثال، لاکان و لوی اشتراوس هر دو به کرات در محافل سوریالیستی شرکت می‌جستند.
در این دوره، ما با تاریخ پیچیده‌یی مواجه‌ایم، ولی حتا اگر سوریالیست‌ها را نخستین نماینده‌گان همگرایی میان زیبایی‌شناسی و پروژه‌های فلسفی در فرانسۀ قرن بیستم بدانیم، در دهه‌های ۱۹۵۰و ۱۹۶۰ این فلسفه بود که ابداع فرم‌های ادبی خاص را پیشۀ خود ساخت، آن‌هم با کوششی برای یافتن نوعی پیوند بیانی (expressive) مستقیم میان سبک و عرضه یا فلسفی، و نیز تعیین موضع و جایگاه آن مفهومی که فلسفه پیش می‌کشید.
در همین مرحله است که ما شاهد تغییری شگرف در نگارش متون فلسفی هستیم. از آن پس ما چهل‌سال را در پیش رو داریم، و شاید با نگارش آثار دلوز، فوکو، لاکان این تغییر برای ما شکلی عادی و معمولی به خود گرفته است. ما این حس را از دست داده‌ایم که این تغییر، معرف چه گسست خارق‌العاده‌یی با سبک‌های فلسفی پیشین بود. این متفکران جمله‌گی بر آن بودند تا سبکی منحصر به فرد بیایند و شیوه‌یی جدید برای آفرینش نثر ابداع کنند؛ آن‌ها می‌خواستند نویسنده [یی خلاق] باشند. با خواندن آثار دلوز یا فوکو، ما در سطح جمله (sentence) با چیزی کاملاً بی‌سابقه روبه‌رو می‌شویم، یعنی پیوندی میان تفکر و حرکتِ عبارات و واژه‌گان که تماماً بدیع و تازه است.
به واقع سروکار ما با نوعی ضرباهنگ جدید و تأییدی و خلاقیتی حیرت‌انگیز در صورت‌بندی‌ها است. در دریدا نوعی رابطۀ آرام و پیچیدۀ زبان با زبان را شاهدیم، به طوری که زبان به مسایل خودش می‌پردازد و تفکر از خلال این عمل، به عرصۀ واژه‌ها گذر می‌کند. در لاکان نیز ما با نوعی نحو و دستور زبان دست‌وپنجه نرم می‌کنیم که به طرزی خیره‌کننده پیچیده است و همانند نحو و دستور زبان در آثار مالارمه به هیچ چیزی شبیه نیست، و از این‌رو متون لاکان آشکارا زبانی شاعرانه دارد. بنابراین، هم نوعی دگرگونی در نحوۀ بیان فلسفی در کار بود و هم کوششی برای جابه‌جایی و انتقال مرزهای میان فلسفه و ادبیات. باید به‌خاطر آوریم ابداع و خلاقیتی دیگر که سارتر نیز یک رمان‌نویس و نمایشنامه‌نویس بودـ هم‌چنان که من هستم.
ویژه و خاص بودنِ این سویه یا لحظه در فلسفۀ فرانسوی این است که چندین گونۀ کاربردی یا موقعیتی (register) در زبان را به نفع خویش به کار می‌گیرد و مرزهای میان فلسفه و ادبیات، یا میان فلسفه و دراما را جابه‌جا می‌کند. حتا می‌توان گفت که یکی از اهداف فلسفۀ فرانسوی ایجاد فضایی جدید برای نوشتن بوده است که درآن ادبیات و فلسفه از هم قابل تمییز نیستند؛ یعنی عرصه‌یی که نه جایگاه فلسفۀ تخصصی بود، نه ادبیات به طور کلی، بلکه از آن بیش، خانه‌یی بود برای گونه‌یی از نوشتن که در آن دیگر جدا کردنِ فلسفه از ادبیات ممکن نبود. به بیان دیگر، فضایی که در آن دیگر نوعی تفکیک صوری میان مفهوم و حیات وجود نداشت، و لاجرم ابداعِ این سبک نگارش در نهایت عبارت است از عطا کردنِ حیاتی جدید به مفهوم: یک حیات ادبی.
فلسفۀ فرانسوی معاصر با روان‌کاوی نیز درگیر مباحثه‌یی طولانی‌مدت شده است. این دادوستد درامایی بس پیچیده بود که در خود و برای خود درامایی بسیار روشن‌گر است. می‌توان گفت محل بحث و نزاع در اساس، همان دوپاره‌گی فلسفۀ فرانسوی بوده است، دوپاره‌گی و شقاقی میان، از یک‌سو، آن‌چه من نوعی حیات‌گرایی وجودی می‌نامم، که تبار آن به فلسفۀ برگسون برمی‌گردد و با سارتر، فوکو و دلوز فراگیر می‌شود، و از سوی دیگر، نوعی صوری‌گرایی یا فرمالیسم مفهومی، که از فلسفۀ برونشویگ مشتق شده و از طریق آلتوسر و لاکان پی گرفته می‌شود.
پرسش سوژه، محل تلاقیِ این دو مسیر است؛ سوژه‌یی که در نهایت می‌توان آن را برحسب فلسفۀ فرانسوی به منزلۀ آن وجود یا هستی‌یی تعریف کرد که مفهوم را پدید می‌آورد. ناخودآگاه فرویدی نیز در یک معنا همین فضا را اشغال می‌کند؛ ناخودآگاه چیزی حیاتی و زنده یا موجود (existing) است که در عین حال مفهوم را پدید می‌آورد. یک وجود چه‌گونه می‌تواند پدید آورندۀ مفهوم باشد؟ چه‌گونه می‌شود چیزی از دل یک بدن سربرآورد؟
اگر پرسش محوری همین است، می‌توان دریافت که چرا فلسفه وارد چنین بده بستان‌های فشرده و عمیقی با روان‌کاوی می‌شود. طبیعتاً همواره داستان یا خیالی در کار است که بنا بر آن، اهداف مشترک با وسایل متفاوت تعقیب و پی‌گیری می‌شوند. به واقع، ما با نوعی عنصر تبانی و همدستی ـ شما هم همان کاری را می‌کنید که من می‌کنم ـ و نیز عنصر رقابت روبه‌روییم: شما آن کار را به گونه‌یی متفاوت انجام می‌دهید. رابطۀ فلسفه با روان‌کاوی در متن فلسفۀ فرانسوی نیز دقیقاً به همین منوال است، رابطه‌یی مبتنی بر رقابت و همدستی، شیفته‌گی و خصومت، عشق و نفرت. پس جای شگفتی نیست که درامای موجود میان آن‌ها، چنین خشن و پیچیده بوده است
سه متن کلیدی هست که می‌تواند ظنی از این رابطه به‌دست دهد. متن نخست و شاید روشن‌ترین مثال این همدستی و رقابت، بخش آغازین اثر باشلار، «روان‌کاوی آتش» است. باشلار در این‌جا نوعی روان‌کاوی جدید را مطرح می‌کند که ریشه در شعر و رویا دارد، نوعی روان‌کاوی عناصر اربعۀ آتش، آب، باد و خاک. می‌توان گفت که باشلار سعی دارد تا مفهوم منع جنسیِ فرویدی را، با مفهوم عالم رویا و خیال جایگزین کند، تا نشان دهد که این مفهوم مقوله‌یی بزرگ‌تر و گشوده‌تر است. متن دوم نیز از بخش پایانی کتاب «هستی و نیستی» می‌آید که در آن سارتر نیز به نوبۀ خود، ایجاد یک روان‌کاوی جدید را طرح می‌کند، و روان‌کاوی «تجربی» فروید را (به طور ضمنی) در تقابل با الگوی تماماً نظری و وجودیِ خاصِ خویش قرار می‌دهد.
سارتر در پی آن است که مفهوم عقدۀ ساختار ناخودآگاه در کار فروید را با آن‌چه او «انتخاب آغازین» می‌نامد، جایگزین کند. در نظر او آن‌چه سوژه را تعریف می‌کند، نه یک ساختار روان‌رنجور یا منحرف، بلکه نوعی پروژۀ بنیادین برای وجود است. بار دیگر نمونه‌یی قابل توجه از ترکیب عناصر همدستی و رقابت. متن سوم نیز به فصل چهارم کتاب «ضد ادیپ» برمی‌گردد. در این متن، روان‌کاوی بناست با روشی جایگزین شود که دلوز، در رقابتی قاطع و صریح با روان‌کاوی فرویدی، آن را اسکیزو کاوی [تحلیلِ روان اسکیزوفرن] می‌نامد. برای باشلار مسأله بیشتر عالم رویا و خیال بود تا منع؛ برای سارتر بیشتر پروژه بود تا عقده؛ برای دلوز نیز چنان‌که کتاب «ضد ادیپ» آشکار می‌کند، مسأله بیشتر ساختن یا تفسیر کردن (construction) است تا بیان کردن (expression).

مسیر عظمت
در نهایت، این سویه یا لحظۀ فلسفی، خود را به مدد برنامۀ فکری‌اش تعریف می‌کند. حال چه چیزی را می‌توان به منزلۀ زمینۀ مشترک فلسفۀ فرانسوی دوران پس از جنگ تعریف کرد، آن‌هم نه بر حسب آثار یا نظام و یا حتا مفاهیم این فلسفه، بلکه بر حسب برنامۀ فکری آن؟ البته فلاسفه‌یی که درگیر این برنامه‌اند، چهره‌هایی بسیار متفاوت‌اند، و جمله‌گی آن‌ها به طرق گوناگون به سراغ این برنامه می‌روند. با این وجود، وقتی شما با پرسشی اصلی مواجه‌اید که مشترکاً تصدیق می‌شود، آن‌گاه با سویه یا لحظه‌یی فلسفی روبه‌رو هستید که از طریق طیف وسیعی از وسایل، متون و متفکران طراحی می‌شود. می‌توان نکات اصلی این برنامه را که منشای الهام فلسفۀ فرانسوی مابعد جنگ بود، بدین شرح خلاصه کرد:
۱ـ خاتمه دادن به جدایی مفهوم و وجود این دو دیگر در تقابل باهم قرار ندارند؛ اثبات این امر که مفهوم معادلِ چیزی زنده، یک آفرینش، یک فرآیند و نوعی رخداد است، و در این مقام، از وجود منفک نیست.
۲ـ حک و ثبت فلسفه در متن مدرنیته، که خود در عین حال بدان معناست که فلسفه را از آکادمی بیرون آوریم و آن را در جریان زنده‌گی روزمره قرار دهیم. مدرنیتۀ جنسی، مدرنیتۀ هنری و مدرنیتۀ اجتماعی: فلسفه باید با همۀ این‌ها درگیر شود.
۳ـ وانهادنِ تقابل میان فلسفۀ معرفت و فلسفۀ کنش، یا همان شقاق کانتی میان عقل نظری و عملی، و اثبات این امر که معرفت، حتا معرفت علمی، خود به واقع نوعی عمل است.
۴ـ فلسفه را مستقیماً در متن حوزۀ سیاسی نهادن، آن‌هم بدون گذر از مسیر انحرافیِ «فلسفۀ سیاسی»؛ ابداع آن‌چه من «مبارز فلسفی» می‌نامم، یعنی فلسفه را در وضعیت حاضرش و در نحوۀ بودنش به یک عمل مبارزه‌گرانه بدل ساختن: نه تأملی صرف دربارۀ سیاست، بلکه یک مداخلۀ سیاسی واقعی.
۵ـ تکرار پرسش سوژه، وانهادن الگوی بازتابی یا تأملی، و بدین‌سان درگیرشدن با روان‌کاوی رقابت با آن، و حتی‌الامکان بهتر ساختن وضعیت آن.
۶ـ ایجاد سبک جدیدی از ارایه و بیان در متون فلسفی و بنابراین رقابت با ادبیات؛ و یا اساساً، ابداع مجدد چهرۀ قرن هجدهمیِ فیلسوف نویسنده.
این است سویه یا لحظۀ فلسفه فرانسوی، برنامه‌اش و جاه‌طلبی بلندپروازانۀ آن. اگر بخواهیم هویت این سویه را بیشتر بکاویم، باید گفت که یکی از میل‌های اساسی آن، تبدیل فلسفه به نوعی فرم فعالِ نوشتن بود؛ زیرا هر هویتی هویتِ یک میل است که خود رسانه و محمل سوژۀ جدید خواهد بود. و به همین سیاق، طرد تصویر فیلسوفِ «ژرف‌اندیش» یا حرفه‌یی؛ بدل ساختن فیلسوف به چیزی غیر از یک پیر فرزانه، و بنابراین به چیزی غیر از رقیبی برای کشیش. به بیان بهتر، فیلسوف سودای آن داشت تا به یک نویسندۀه مبارز، یک هنرمند سوژه، یک شیفتۀ ابداع، و یک مبارز فیلسوف بدل شود. این‌ها جمله‌گی نام‌های همان میلی‌اند که در این دوران جریان دارد: آن میلی که می‌گوید فلسفه باید مستقلاً و با نام خویش دست به کنش زند.
در این‌جا به یاد عبارتی می‌افتم که مالرو به دوگل نسبت می‌دهد: «عظمت مسیری است به سوی آن چیزی که آدمی نمی‌شناسدش». اساساً، سویه یا لحظۀ فلسفی فرانسوی در نیمۀ دوم قرن بیستم سرگرم طرح این پیشنهاد بود که فلسفه باید آن مسیر را به اهدافی که می‌شناسد ترجیح دهد، و این‌که فلسفه باید کنش یا مداخلۀ فلسفی را بر حکمت و ژرف‌اندیشیِ صرف اولویت بخشد. امروزه همین فلسفه بدون حکمت است که طرف لعن و محکومیت است.
اما سویه یا لحظۀ فرانسوی بیشتر شیفتۀ عظمت بود تا سعادت. ما خواستار چیزی کاملاً غریب و بی‌تردید معضله‌دار بودیم: میل ما این بود که ماجراجویان مفهوم باشیم. ما نه در پی جدایی یا شقاق میان حیات و مفهوم بودیم، و نه در پی آن‌که وجود را تحت انقیاد ایده یا هنجار درآوریم. در عوض، ما خواستار آن بودیم تا مفهوم خود همان سفری باشد که مقصدش را ضرورتاً نمی‌شناختیم. متأسفانه، دوران ماجراجویی، عموماً دورانی از نظم (order) و استقرار را در پی دارد. این امر قابل درک است که در این فلسفه، سویه‌یی مخفی وجود داشت، یا چنان که دلوز می‌گوید، سویه‌یی بیابان‌گرد. با این حال، «ماجراجویان مفهوم» احتمالاً همان فرمولی است که می‌تواند همۀ ما را وحدت بخشد؛ و بدین‌سان من نیز خواهم گفت که آن‌چه در فرانسۀ اواخر قرن بیستم رخ داد، نهایتاً سویه یا لحظه‌یی از ماجراجویی فلسفی بود.
بگذارید تأملات زیر دربارۀ فلسفۀ فرانسوی را با یک پارادوکس آغاز کنیم: آن‌چه از همه کلی‌تر یا جهان‌شمول‌تر است، در عین حال نیز از همه جزیی‌تر یا خاص‌تر است. هگل آن را امر «کلیِ انضمامی» می‌نامد، یعنی ترکیب یا سنتزِ آن‌چه مطلقاً کلی است، آن‌چه متعلق به هر چیزی است، با آن‌چه واجد زمان و مکانی خاص است. فلسفه مثال خوبی است. فلسفه که مطلقاً کلی است، خطابش معطوف به همه چیز و همه کس است؛ اما در درون فلسفه، جزئیت‌ها یا خاص بودن‌های فرهنگی و ملیِ نیرومندی وجود دارد، به واقع چیزی در کار است که می‌توانیم آن را سویه‌های (moments) فلسفه در زمان و مکان بخوانیم. پس فلسفه در عین حال هم در حکم هدف کلی و جهان‌شمولِ عقل است و هم آن چیزی است که خود را در سویه‌های تماماً خاص و جزیی تجلی می‌دهد.
سراغ دو نمونۀ فلسفیِ بالاخص جدی و مشهور می‌رویم. نخست، فلسفۀ کلاسیک یونان از پارمنیدس تا ارسطو، بین قرون پنجم تا سوم قبل از میلاد: سویه یا لحظه‌یی بسیار مبتکر و بنیادین، اما به غایت گذرا. دوم، ایده‌آلیسم آلمانی از کانت تا هگل، به میانجی فیشته و شلینگ: نمونه‌یی دیگر از یک سویۀ فلسفیِ استثنایی، از اواخر قرن هجدهم تا اوایل قرن نوزدهم، سویه‌یی عمیقاً خلاق و متراکم که مدت زمانی حتا کوتاه‌تر دوام یافت. قصد دارم از یک تز دیگر نیز دفاع کنم که جنبه‌یی تاریخی و البته ملی دارد: نوعی سویه یا لحظۀ فلسفه فرانسوی وجود داشته است یا هنوز دارد، بسته به این‌که خودم را کجا قرار دهم سویه‌یی متعلق به نیمۀ دوم قرن بیستم که می‌توان آن را به طور نسبی، با نمونه‌های یونان باستان و آلمان عصر روشن‌گری مقایسه کرد.