بخش چهارم/

برای نمونه، کسی به زبان فارسی علاقه‌مند است به این دلیل که زبان مادریِ اوست. با شعر و ادبِ فارسی آشنا شده و با زیبایی‌های آن انس گرفته است. او تصور می‌کند که زبان مادری او، بهترین زبانِ دنیاست. مدتی بعد اما موفق می‌شود به مطالعاتِ زبان‌شناختی روی آورد. او متوجه می-شود که از منظر این علم، هیچ زبانی وجود ندارد که زبانِ کامل و بی‌نقص باشد. همۀ زبان‌ها از برخی نارسایی‌ها رنج می‌برند و زبان فارسی هم مشمولِ این حکم قرار می‌گیرد. در آن‌جا، به‌صورتِ منطقی با این نارسایی‌ها در زبان فارسی آشنا می‌شود، مثلاً بدان‌گونه که رضا باطنی، زبان‌شناس برجستۀ زبان فارسی، نشان داده است. او در نهاد خود به این باور می‌رسد و موضوع برایش تبدیل به یکی از مسلماتِ علمی می‌شود. تا این‌جای کار به‌راحتی پیش می‌رود. اما فرض کنید که او فردا به محفلِ کسانی می‌رود که زبان مادری‌شان غیر از فارسی است. محفل طبعاً مربوط به متخصصان علمِ زبان‌شناسی نیست و مباحث هم از این منظر طرح نمی‌شود. در آن محفل کسی یا کسانی به خُرده‌گیری از زبان فارسی می‌پردازند و از این زبان شروع به عیب‌جویی می‌کنند. ممکن است پاره‌یی یا همۀ این ایرادها، طبق آن‌چه زبان‌شناسی نشان داده است درست باشد، اما چون نه از پایگاه یک بحث علمی بی‌طرفانه، بلکه از منظر هجوم گوینده‌گان زبانِ دیگری بر زبان فارسی مطرح شده است، آن کسی که زبان مادری‌اش فارسی است، نمی‌تواند در این موقعیت بی‌طرف بماند. نه این‌که از نظر منطقی آن ایرادها را سست و بی‌پایه می‌داند، بلکه از این حیث که به یکی از عناصر هویتِ او تعرض کرده است. زبان فارسی به عنوان مثال آورده شد، ورنه این موضوع دربارۀ گوینده‌گان هر زبان و حتا دارنده‌گان دیگر هویت‌ها نیز صادق است. این موضوع دربارۀ وابسته‌گی‌های حزبی، منطقه‌یی، مذهبی و… نیز صادق است. در تمام این‌گونه موارد، عنصر هویت به‌خاطر ریشه‌های روانی‌اش سبب موضع‌گیری، واکنش و رفتارهایی می‌شود که گاه منطقاً بدون مبنا به نظر می‌رسند.
دین به مثابۀ هویت، ابزاری برای جداسازی می‌شود. یکی از دلایلی که در درون هر دین مذاهبی شکل می‌گیرد، به همین موضوع برمی‎‌گردد. در صدر اسلام، در نخست مسلمانان یک نام و لقبِ مذهبی بیشتر نداشتند و آن “مُسلِم” یعنی مسلمان بود، و با این هویت از غیرمسلمانان شناخته می‌شدند. هنگامی که قلمرو حکومتِ مسلمانان گسترش یافت و جمعیت‌های بزرگی به اسلام گرویدند، دیگر این نام نمی‌توانست آن نقش هویت‌ساز را به گونه‌یی داشته باشد که گروه‌های سیاسی و اجتماعی موجود در جامعه بر پایۀ آن بر رقیبانِ خود پیشی بگیرند و از آنان جدا شوند. بدین ترتیب بود که خُرده‌هویت‌های مذهبیِ درون‌دینی در میان مسلمانان شکل گرفت، چه بر پایۀ گرایش‌های سیاسی مانند علوی، اموی، عباسی، خوارج، و چه بر پایۀ تخصص‌های علمی مانند محدثین، فقها، زُهّاد، و چه بر پایه‌های سیاسی ـ زبانی مانند عربی، موالی، شعوبی، چه بر پایه‌های فرقه‌یی مانند سنی، شیعی، خوارجی، مرجئی، و چه بر پایه‌های فقهی مانند حنفی، شافعی، حنبلی، مالکی، جعفری، و چه بر پایۀ گرایش‌های عرفانی مانند نقش‌بندی، چشتی، قادری، سهروردی، شاذلی، رفاعی، سنوسی، و چه بر پایه‌های کلامی، مانند اشعری، ماتریدی، اهل حدیث، معتزلی. این روند در طول تاریخ اسلام ادامه داشت و هر چه زمان گذشت، هویت‌های جدیدی در درون هر مجموعۀ کلان شکل گرفت، تا امروز که شاهد هویت‌های تازه‌یی هستیم مانند سلفی، سلفی جهادی، اخوانی، دیوبندی، مودودی، بریلوی، شیعۀ حزب اللهی، شیعه ملی مذهبی، و ده‌ها هویتِ دیگر که برخی بر پایۀ گرایش سیاسی تعریف می‌شوند و برخی بر پایۀ گرایش‌های فرهنگی و برخی دیگر بر پایۀ گرایش‌های دیگر. این روند در آینده نیز ادامه خواهد یافت و نسل-های آینده شاهد تولد هویت‌های تازه‌یی خواهند بود که به مقتضای شرایط آینده و تحولاتی که رخ می‌دهد، به وجود خواهند آمد.
به این دلیل، کسانی که در صددِ عیب‌جویی برای اصل دین هستند، از جمله دلایلی که برای انتقاد از دین می‌آورند، انگشت نهادن بر این پدیده است و می‌گویند که دین مایۀ تفرقه و اختلاف میان انسان‌ها و از آن طریق، مایۀ خصومت و عداوت می‌گردد و بالمآل به جنگ و خرابی منتهی می‌شود. آنان می‌گویند تفرقه و شکاف میان انسان‌ها تنها به مرزهایی خلاصه نمی‌شود که میان پیروانِ آن دین و پیروان سایر ادیان به وجود می‌آید، بلکه هر دین مستعد این است که در درون آن نیز کسانی ادعا کنند که تعریف و تشخیص درستِ دین در اختیار آنان است و با بسیاری دیگر از پیروان همان دین حد و مرز پیدا کنند. این تجربه تقریباً در همۀ ادیان، خصوصاً ادیان بزرگ و مشهور بدون استثنا اتفاق افتاده است. حدیث هفتادوسه فرقه نیز تأیید بیشتری بر همین واقعیت تاریخی است. ساده‌ترین پاسخی که برای این انتقاد می‌توان داد این است که معایبِ یادشده همه به حالتی برمی‌گردد که دین تنها به مثابۀ هویت باشد.
اسلام و هویت در افغانستانِ امروز
در روزگاران دراز، شاید برای چندین سده، پُرخریدارترین پیامِ دینی در منطقه‌یی که امروز افغانستان نامیده می‌شود، پیام عارفانِ مسلمانی بود که دین را حامل گوهرِ معنویت و راهی به جست‌وجوی حقیقت می‌دانستند و شریعت را طریقی برای رسیدن به این گوهرِ جاویدان به شمار می-آوردند.
در مساجد، خانقاه‌ها، و حتا نشست‌های شبانه در خانه‌ها، مثنوی معنوی، مناجات‌نامۀ انصاری، کیمیای سعادت غزالی، حدیقۀ سنایی، تذکره الاولیای عطار، بوستان و گلستان سعدی، دیوان حافظ، و در دوره‌های پسین‌تر نفحات‌الانس جامی و غزلیات بیدل سرچشمه‌هایی بودند که آموزه‌های دینی و اخلاقی از آن‌جا در رگ و تنِ زنده‌گی عمومی جاری می‌شد.
بر پایۀ این آموزه‌ها، اخلاقی در جامعه گسترش می‌یافت که بر ترکِ خودخواهی و خودپسندی، احترام به دیگران، بهای کم‌تر به ظواهر دادن و اصل را بر صفای باطن نهادن و عشق را بر عقل برتری بخشیدن، و در سایۀ آن جایی به هم‌زیستی با دیگر آفریده‌گان خدا جستن، نهاده شده بود.
در اثر گسترش چنین اخلاقیاتی، دعوای هویت، کشمکش من و تو، نزاع ما و دیگری، و خصومت‌های ناشی از آن جایِ خود را به بردباری و گذشت می‌داد، و گویا همه با حافظ در این سخن هم‌نوا شده بودند که: با دوستان مروت، با دشمنان مدارا.
این‌ها نه به این معناست که هیچ جنگ و نیرنگی در کار نبود، بل گاه جنگ‌هایی خونین و خانمان‌برانداز نیز رخ می‌داد اما این جنگ‌ها عمدتاً به دستِ حاکمان زیاده‌طلب، پادشاهانِ کشورگشا و فاتحانِ سیری‌ناپذیر برپا می‌شد و گاه رنگِ دینی به آن زده می‌شد، و طبیعتاً دامنِ مردمانِ بی‌گناه را نیز می‌گرفت.
با این‌هم، سپهر ارزشیِ جامعه همان بود که از آموزه‌های صوفیانِ عارف به‌دست می‌آمد، و حتا حاکمان جنگ‌افروز نیز هرچند بدان‌ها عمل نمی‌کردند، اما به مثابۀ هِرَم ارزشیِ جامعه قبولش داشتند و گاه بر آن اساس، دچار پشیمانی و عذاب وجدان می‌شدندـ به‌خاطرِ قصوری که از این بابت حس می‌کردند.