بخش دوم

گواهی پیامبران
اگر یک فیزیک‌دان قادر می‌شد قطعه‌آهنی را که تحت تأثیر مغناطیسی قرار گرفته و جذب گردیده است، به سخن گفتن وادارد، مسلماً مردم بسیار خشنود می‌شدند برای این‌که از این آهن اسرارِ زیادی را پرس‌وجو می‌کردند و اطلاعاتِ دقیقی به‌دست می‌آوردند. در قیاس به همین موضوع، پیامبر نیز از حالت درونیِ خود برای ما می‌گوید و خود شاهد محکمی‌ست بر آن‌چه بر او می‌گذرد و اطلاعاتی که به ما می‌دهد، دقیق‌تر از فرضیاتی‌ست که ما به صورتِ ذهن‌خوانی به آن دست پیدا می‌کنیم(در صورتی‌که پذیرفته باشیم پیامبر دچار هیچ مرضی از امراض ذهنی نیست؛ ورنه دیگر نمی‌تواند یک پیامبر تلقی گردد، چه رسد به این‌که روی داده‌هایِ درونیِ او بحث نماییم و به آن ارزش قایل شویم).
در این گیرودار، پیامبر در قدم نخست برای ایمان و اعتقاد شخصیِ خود و سپس برای استفادۀ خارجی در رسالتِ خویش استدلال و احتجاج می‌نماید. نبوت بعد از فرض وجود خویش، بیان‌گر علتِ غوغا برانگیزی شخص نبی می‌باشد؛ غوغایی که در یک “شخصیت” حقیقی، جاذبۀ غیرقابل مقاومتِ “رسالت” را ایجاد کرده است.
هیچ‌گاه محرک‌ها و اهداف آن رسالت، به عنوان داده‌های این “شخصیت” توجیه نمی‌گردد. پیامبر اسلام و دیگر انبیای راستین، افرادی‌اند که خواسته‌اند قبل از هر چیزی، خود را به‌طور ارادی از الهام و استعداد پیامبرانۀ خویش برهانند و در برابر آن مقاومت کرده‌اند که در نتیجه، مغلوبِ این استعداد شده‌اند. این مقاومت مبینِ کشمکشی است که بین اختیار و ارادۀ آن‌ها از یک‌طرف و قدرتی که این اختیار را درهم شکسته است، در جریان می‌باشد.
این امر به صورت قطع، ما را در استنتاجِ این‌که نبوت یک پدیدۀ عینی است، کمک می‌کند و هرگونه فرضیۀ ذهنی بودن می‌تواند نوعی ذهنیتِ تحمیلی بر یک امرِ عینی تلقی گردد.
قبلاً گفته شد که نبوتِ دروغین و راستین در امر مقاومت و عدم مقاومت در برابر علتِ بیرونیِ یک غوغا در درون، از هم تفکیک می‌گردند؛ برای این‌که در نبوت دروغین اساساً علتی از بیرون در کار نیست، بلکه به صورتِ خودانتخابی نبی دروغین تظاهر به چنین رویدادی می‌‌کند. نبوت دروغین در حقیقت نوعی فرصت‌طلبی است که از جریاناتِ روز پیروی می‌کند و به همین دلیل، از نظر اخلاقی بی‌تفاوت و خنثا عمل می‌نماید. رفتار پیامبر دروغین در برابر اعتقادات زمان خویش، بسیار آسان‌گیر و حتا چاپلوسانه است. روشن است که بعد از پیامبر اسلام، مدعیان دروغین نبوت بوده اند و به لحاظ تبلیغ سیر زمانِ خویش و هضم جو موجود در فضای جامعه چندان اقبالی نیافته اند. “مسیح موعود” در هند، “پدرخدا” در امریکا، “باب” در ایران و “نبی انسان‌پرست” در آسیای میانه، بخشی از نمونه‌های نبوتِ دروغین اند که در طول زمان امتداد داشته و خواهد داشت.
نبی راستین در دعوتِ خود مشخصاتِ ویژه‌یی را ارایه می‌کند و عقاید و نظریاتِ او با مضمون کلیِ نهضتِ پیامبری در طول تاریخ نزدیک و وابسته می‌باشد؛ درحالی‌که نبی دروغین نظریۀ خاصی را تبلیغ نمی‌کند، بلکه به‌نوعی تضادگویی علیه نبوت راستین دل‌خوش می‌دارد.(بدون استثنا، تمام مدعیان دروغینِ نبوت و اصطلاحاتی از این دست، به‌نوعی معترض‌علیه برنامۀ یک پیامبر راستین بوده‌اند و مدعیِ توجیه یا تعبیری نو از پیامبری.)
مهم نیست ظاهر ادعای این‌گونه “نبی‌نماها” به صراحتِ امر نبوت باشد مانند مدل آسیای میانۀ آن؛ شخصیتِ موعود باشد مانند مدل قادیانی و باب در هند و ایران؛ و یا مدل نوعی توسعه‌دهی به مسالۀ نبوت باشد در قالب تجدید اندیشۀ دینی و امثال آن‌ تا در نهایت خود را مجددِ امر نبوت و ساده‌ساز پیامبری معرفی نماید. نمونه‌های مختلفی در طول تاریخ نبوت (مانند نمونۀ ارمیای نبی در برابر نبوت تقلبی حنانیا در سلسلۀ انبیای بنی‌اسرائیل و نمونۀ پیامبر اسلام در برابر مسیلمه در پایان زنده‌گی پیامبر اسلام و…) به ما امکانِ آن را فراهم می‌کند که بتوانیم ویژه‌گی‌هایی از یک نبوتِ راستین را به‌دست آوریم:
۱٫ یک حالتِ روحانی مسلط و مطلق که تمام عوامل و خواست‌های دیگرِ “شخصیت” را در ارادۀ نهایی پیامبر در مورد رفتار و حالات دایمی او، محو و ذوب می‌سازد؛
۲٫ قضاوتی متناقض با قضاوتِ دیگران در مورد وقایع آینده که به‌وسیلۀ نوعی ارادۀ مطلق و قاهر القا شده که هیچ‌گونه پایۀ منطبق با منطق حاکم ندارد (چون مفرض آن است که جامعه گرفتار منطقی شده است که نیاز به پیامبر را مبرم نموده است)؛
۳٫ تداوم ظهور نبوت و تشابه ظاهری و محتواییِ آن میان تمام پیامبران راستین.
این مشخصات را نمی‌توان با تفسیر و تعبیر فقط روانی متکی بر حادثۀ در “من” عارضی پیامبر پذیرفت، درحالی‌که “من” عارضی او فقط تجسم یک ابلاغ‌کنندۀ ساده و حساس (گاهی سرکش) می‌باشد و در برابر یک پدیدۀ دایمی مطیع و تسلیم‌ شده است، مانند حرکت عقربه در جهتی که موج مغناطیسی تعیین می‌کند.
گفته‌اند مبتنی بر دیدگاه دکارتی از قضایا که “پیامبر یک فرد دوبعدی است که دو “من” یا “شخصیت” دارد که یکی دیگری را مورد سؤال قرار می‌دهد و الهاماتِ آن دو را اعلام می‌دارد”، ولی نگفته‌اند که این “من” دوم در ضمیر خودآگاه شخص است و یا در ضمیر ناخودآگاه شخص و یا این‌که در هر دو موجود است (و یا این‌که فرضیۀ دیگری را به‌دست می‌دهند). باید دانست که با این تقسیم و دوگانه‌سازی و حتا چندگانه‌سازی نمی‌توان دلیلِ بهتری برای این “گفت‌وگو” ارایه داد به‌جز این‌که نبوت را در خارج از “من” شخص و مستقل از آن دانست؛ درحالی‌که شهادت خود پیامبران نیز در مورد خودشان، بر این امر (خارجی بودن پدیدۀ نبوت) تأکید می‌کند و ایشان تنها گواه (شاهد) مستقیم پدیدۀ نبوت‌اند.
عملیۀ ذهنیِ شخص در برابر پدیدۀ وحی
از نظر عقلی، مکاشفه در یک شخص یقین ایجاد نمی‌کند، بلکه سبب نیمه‌یقین نسبت به چیزی می‌گردد که در قالب “احتمال” قابل جابه‌جایی است و احتمال، نوعی آگاهی‌ست که برهانِ آن به بعد موکول می‌گردد. اساساً میزان و درجۀ یقین است که نقطۀ ممیزه میان مکاشفه و وحی پنداشته می‌شود.
یقین برای پیامبر اکرم به این امر که آگاهی و شناختِ الهام‌شده به او از بیرون بوده، تا حدِ کمال رسیده بود و اعتقاد شخصیِ او بر این امر، قاعده هیچ تردیدی را نمی‌پذیرفت و نمی‌توانست تفسیر برخی از احوال یاد شده در قرآن را به مکاشفۀ غیریقینی بسپارد. مثلاً در قرآن، حرکت و حالتِ مادر موسی هنگام به آب سپردن فرزندش، تفسیر شده است و این درکِ تفسیری از طریق مکاشفه که مفید یقین نمی‌باشد، ممکن نیست.
همچنان پیامبر اکرم دستور می‌دهد که آن‌چه تحت عنوانِ قرآن بر او نازل می‌گردد و به صورتِ مصوت و لفظی قرائت می‌شود، ثبت و کتابت گردد. ولی دستۀ دیگری از گفتارش که امروز تحت عنوان حدیث شناخته می‌شود، نباید ثبت شود تا این‌که با قرآن خلط نگردد. این امر چند نکته را می‌رساند:
اول این‌که به‌وسیلۀ مکاشفه تقسیم مضامین مورد مکاشفه ممکن نیست و نمی‌توان مبتنی بر یک تصور ذهنی قابل تردید عین موضوعِ مکاشفه را به دو دسته تقسیم نمود.
دوم این‌که جنبۀ مصوت بودنِ برخی از این گفتارها باید جزیی از احکام باشد ولی برخی دیگر از این ویژه‌گی برخوردار نباشد، منطقی به نظر نمی‌آید جز این‌که دستۀ اول به صورت مصوت و مفهوم از بیرون وارد شده باشد و دستۀ دوم دارای این محدودیت نباشد.
سوم این‌که پیامبر نمی‌توانست بدون یقین و آگاهی کامل به این تفکیک و ویژه‌گیِ گفتارهای وحی شده، دستور به این نوع دسته‌بندی صادر نماید.
قرآن نیز به صورتِ جدلی و منطقی، وحی را به عنوان یک حربه برای اقناع مخالفینِ پیامبر معرفی می‌کند آن‌جا که می‌فرماید «قل هو نبأ عظیم أنتم عنه معرضون ماکان لی من علم بالملاء الاعلی اذ یختصمون إن یوحی الی الا انما أنا نذیرمبین»: “بگو آن داستانی است بزرگ که شما از او رویگردانید. نیست مرا علم به گروه بالا گاهی که با هم می‌ستیزند. وحی نمی‌شود به من جز آن‌که منم هشداردهندۀ آشکار”. این عبارات به خوبی معنای “الهام غیبی” را برای “وحی” بیان می‌دارد. الهامی از طرف یک غیبِ کاملاً دقیق و مشخص که بر جزییات و دقایق مادیِ یک صحنۀ کاملاً روانی و یک واقعۀ کاملاً مشخص احاطه دارد و پیامبررا بی‌خبر از این جزییات، قبل از این‌که وحی گردد، معرفی می‌نماید. در جای دیگر چنین می‌فرماید: «ذالک من أنباء الغیب نوحیه الیک و ماکنت لدیهم اذ یلقون اقلامهم ایهم یکفل مریم و ما کنت لدیهم اذ یختصمون»: “این از اخبار پنهانی است که بر تو وحی می‌کنیم و تو نزد آنان نبودی وقتی که قلم‌های‌شان را می‌افکندند که کدام‌یک کفیل مریم شود و تو نبودی نزد ایشان وقتی با هم ستیزه می‌کردند”. آیاتی از این قبیل نشان می‌دهد که این غیب الهام‌کننده در نظر پیامبر به عنوان یک معیار جلوه‌گر شده که به او امکان می‌دهد تا بین آن‌چه که مربوط به شخص اوست، مثل نظریات و افکار و ادراکات جاری او، و آن‌چه که غیر شخصیِ اوست و سرچشمه گرفته از وحی است، تمایز قایل گردد.
نکتۀ دیگری که پیرامون کیفیت “وحی” از قرآن به‌دست می‌آید این است که در عین حالی‌که پیامبر به‌طور یقین درک می‌کرده است که این آگاهی از بیرون بر او می‌آید، یقین او نسبت به این امر (یقین به آن) یک انعکاس ذهنی منبعث از خود او بوده است، آن طوری که قرآن در جای دیگر می‌فرماید: «و اذ اوحیت الی الحواریین أن آمنوا بی و برسولی قالوا آمنا و اشهد بأننا مسلمون»: “و هنگامی‌که وحی فرستادیم به سوی حواریون که ایمان آورید به من و به فرستادۀ من، گفتند ایمان آوردیم و گواه باش که ماییم تسلیم شده‌گان”. در این‌جا “وحی” معنای یک کلام عادیِ خطاب شده به حواریون را به خود می‌گیرد و به‌نوعی به‌وسیلۀ پاسخِ آنان از ابهام درمی‌آید.
این پاسخ، ضمناً نمایانگرِ نوعی یقین ماورای عقلیِ منشعب از “وحی” است که با خود وحی نازل نمی‌شود؛ همان‌طور که یقین به فلان پدیده در ضمیرِ ما در همان لحظۀ ادراک حاصل نمی‌گردد، بلکه این یقین مثل یک انعکاس ذهنی برخاسته از خود ما، از آن ادراک قبلی منتج می‌شود. از این قضیه معلوم می‌گردد که یقینِ یک پیامبر در مورد ریشه و اصل آگاهیِ الهام شده، خودبه‌خود به همراه “وحی ” نمی‌آید و در ذاتِ “وحی” وجود ندارد، بلکه این یقین معمولاً به‌وسیلۀ وجدان و شعور پیامبر، مثل یک واکنش معمولی از طرفِ او در برابر یک پدیدۀ خارجی شکل می‌گیرد و ایجاد می‌گردد.
این ویژه‌گی، آن‌طور که ما می‌خواهیم آن را اثبات نماییم، به “وحی” امتیازی منحصر به فرد می‌بخشد که آن را در خارج از واکنش‌های روانی فرد (که در مورد وحی تنها واکنشِ او عبارت است از متحول ساختنِ عقلانی یقین و اعتقاد) قرار می‌دهد.