بخش پانزدهم/

هرمنوتیک و موقعیتِ مکالمه .
از هرمنوتیک به عنوانِ دانشی یاد می‌شود که تیوری‌های مربوط به فهم را بازگو می‌کند و به تأویل رازهای متون و آثار و رمزگشاییِ آن‌ها می‌پردازد.
شلایر ماخر و دیلتای از چهره‌های مطرحِ کلاسیک ِهرمنوتیک به شمار می‌روند اما مارتین هایدگر به‌دلیلِ نقدِ متافیزیک ِغربی و کانونی‌پنداری هستی‌شناسی، هرمنوتیک را وارد مرحله مهمی نموده است.
تحلیل‌گران هرمنوتیکِ معاصر را در سه رویکرد متمایز از هم مورد مطالعه قرار می‌دهند:
۱ـ هرمنوتیک وجودیِ هایدگر که غالباً به‌واسطه گادامر در قالبِ سنت و زبان تشریح شده است.
۲ـ هرمنوتیک یورگن هابرماس که در قالب نظریه انتقادی مطرح شده است .
۳ـ هرمنوتیک حقوقی که امیلیو بتی مورخ ایتالیایی علم حقوق مطرح کرده است.
هرچند رویکردهای جداگانه هرمنوتیکی را پژوهش‌گران مورد مطالعه قرار می‌دهند، اما روح مشترکِ همه آن‌ها را تأویل متون و آثار تشکیل می‌دهد.
امروزه نام هرمنوتیکِ فلسفی بیشتر از دیگران با نام گادامر پیوند خورده و مفهومِ فهم در نظریه او از جایگاهِ کانونی برخوردار شده است.
واقعه فهم از نظر گادامر واجدِ منشِ سه گانه است:
الف. منشِ تاریخی که تاریخیتِ فهم را موردِ تأکید قرار می‌دهد و از فرایندِ شکل‌گیری آگاهی از “افق”، سخن به میان می‌آورد.
ب. منشِ زبانی که فهم را استوار به گفت‌وگو و وابسته به زبان تلقی می‌کند.
ج. منشِ دیالکتیکی که حصولِ فهم را نه از طریق روش بلکه “بر بنای مکالمه و منطقِ پرسش و پاسخ”(اشراق،۱۳۹۱: ۸۰) مقدور می‌داند.
گادامر بر این نکته تأکید می‌کند که در پرده گفتمان هیچ حقیقتِ مرکزی و فراگفتمانی یا ماقبلِگفتمانی در کار نیست، بلکه در هر گفتمان اَشکالی از حقیقت ایجاد می‌شود.
نظریه‌های هرمنوتیکی به‌ویژه آرای گادامر را تحلیل‌گران به جهتِ مواردِ ذیل همنشین با پلورالیسم می‌دانند:
۱ـ هیچ‌یک از دریافت‌های بشر انعکاسِ خاص و مستقیمِ جهانِ خارج در ذهن نیست، بلکه تفسیر و تأویلی از آن است که در شکل‌گیری فهم در افق تاریخ‌مند نقش بازی کرده است.
۲ـ فهم و معرفت از یک چشم‌انداز صورت می‌پذیرد، هر فهم در واقع تفسیر از یک منظر و چشم‌انداز است.
۳ـ عینیت به معنای مطابقتِ فهم با واقع معنایی ندارد. با اعتقاد به “حقیقت تأویلی”، “تیوری آیینه‌یی” به عنوان الگوی معرفت‌شناسی از اعتبار می‌افتد، بنابراین معیارِ حقیقت دیگر مطابقت با واقع نخواهد بود، بلکه انسجام گزاره مورد نظر با کُل منظومه معرفتی می‌باشد. فهمِ صحیح نه با انعکاسِ واقعیت در ذهن و نه با حیثِ التفات به سوی عین ،بلکه از طریق “دور هرمنوتیکی” که کنشِ متقابل و اساسی کُل و جز را سامان می‌دهد، میسر می‌شود.
۴ـ حقیقت ابدی و تفسیر نهایی امر ممتنع به شمار می‌آید. در مسیرِ فهم و تفسیر نه‌تنها پایانِ قابل تصور وجود ندارد که سخن گفتن از قطعیت و حتمیت و رسیدن بالجمله به حقیقت نیز مبالغه‌آمیز جلوه می‌کند. موضوع واجدِ اهمیت برای فهم، گفت‌وگوی افق‌ها برای عبور از دگماهاست.
۵ـ با پذیرشِ “حقیقتِ تأویلی” فهم‌های متعدد صحیح (نه مطلقاً صحیح) از یک متن، امکانِ طرح قرائت‌های متنوع از آن را به‌وجود می‌آورد. با توجه به موقعیت‌های هرمنوتیکی قرائت‌کننده‌گان می‌توان مطرح کرد که فهم محصولِ تعامل افق‌های خواننده و متن می‌باشد. این امر موجب می‌شود که تأویل‌های گوناگون از متنِ واحد صورت بپذیرد و از طرح معنای یگانه و یکتای آن اجتناب صورت گیرد.
از آن‌جا که به قول ولفگانگ آیزر معنا توسط تأویل‌کننده‌گانِ متن ساخته/کشف می‌شود، دلالت‌های معناییِ هر اثر در هر زمان و هر مکان متفاوت و مربوط به موقعیتِ موجود است؛ بنابراین برای کشفِ راز از چهره متن علاوه بر این‌که باید تطبیق‌پذیری متن با افق دلالت‌های معنایی هر دوره را جدی بینگاریم، بلکه زیبایی‌شناسی دریافت را با این سخن استنلی فیش که “پیام هر اثر در هر دوران، متفاوت خواهد بود”(احمدی، ۱۳۶۸: ۵) نیزباید واجد اهمیت بدانیم.
۶ـ معرفت و شناخت اساساً هویت مکالمه‌یی و جمعی دارد؛ هرمنوتیک با توجه به این اصل تأکید می‌کند که آدمی در مسیرِ فهمِ حقیقت، خود را در “موقعیتِ مکالمه” قرار می‌دهد و براساس آن می‌پذیرد که ممکن است بخشی از حقیقت نزد او و بخشی دیگر نزد مخاطب باشد. جزمِ یافتنِ حقیقت در واقع معادل با انکارِ آن است. با حقیقت می‌توان در جمع، در چارچوب مکالمه و گفت‌وگو نزدیک شد.
۷ـ حقیقت در فضای تجربه هرمنوتیکی آن‌هم تجربه پرسش‌گرانه می‌شکفد، با این احوال فهمِ متن در صورتی امکان‌پذیر می‌شود که از پرسش‌هایی آگاهی یافته باشیم که متن باید به آن‌ها پاسخ بگوید، در غیر آن متن بی‌معنا می‌شود.
از قاعده فوق می‌توان فهمید، حقیقتی که در متن به ظهور می‌رسد، تحققِ تدریجی و تاریخی دارد و تعین معرفتی این تحقق، وابسته به روندِ پرسش و پاسخ از متن است، به همین جهت “ما به دلیلِ شرایطِ تاریخی خود پرسش‌های خاصی از متن داریم و طبیعتاً پاسخ‌های در خورِ افق‌مان را دریافت می‌کنیم و در فضای باز همسخنی/ دیالوگ قرار می گیریم”. (پالمر، ۱۳۸۲: ۲۱۹)
۸ـ متن، پدیده بشری و زبانی است و زبان، جلوه‌گاهِ وجود، جهانِ زیست و فرهنگِ انسانی است. درپدیده‌های زبانی می‌باید در جست‌وجوی نشانه‌های هستی و جهان و فرهنگ انسان بود و در این میان همه‌چیز به نیت مؤلف خلاصه نمی‌شود. گادامر تصریح می‌کند:
گرچه فهمِ سخن مؤلف مهم است، اما این باعث نمی‌شود که محدود به آن‌چه او قصد کرده است بمانیم، بلکه می‌توان به ورای عمل ذهنی مؤلف در قصد و معنا کردنِ متن رفت و حتا بالاتر از آن، به ورای مقصود و نیتِ او سفر کرد. (مگی، ۱۳۷۸: ۱۷۷)

قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها .
بحثِ قیا‌س‌ناپذیری پارادایم‌های توماس کوهن مبینِ این امر است که شبکه‌هایی از مفاهیم را نمی‌توان با یکدیگر قیاس نمود، برگردان کرد و هم‌ارز دانست، به جهت این‌که “دریافتِ معنا علاوه بر این‌که در نتیجه یک‌سان حاصل نمی‌شود، بلکه فراتر از روابطِ صرف ریاضی نیز هست”. (اشراق،۱۳۹۰: ۱۴۴)
کوهن با اتکا بر قیاس‌ناپذیری معرفتی، روش‌شناختی و مشاهدتی، تز “نظریه بار بودنِ مشاهده” (کوهن،۱۳۶۹: ۱۲) را مطرح می‌کند. ایشان تصریح می‌نماید، دو دانشمندی که در درون دو پارادایمِ مختلف کار می‌کنند، با وجود این‌که تحریک‌های حسیِ یک‌سانی دریافت می‌نمایند، چیزهای مختلفی را می‌بینند؛ چنان‌چه تیکو براهه و دستیارش یوهان کپلر در اوایل قرن هفدهم، با وجود این‌که در رَصَدها با یکدیگر همکاری می‌کردند، به دو نظریه نجومیِ متفاوت معتقد بودند. تیکو براهه، بطلیموسی و یوهان کپلر، کپرنیکی بود. کوهن اضافه می‌کند: آن‌ها (هر دو) در هنگام غروبِ خورشید اظهار می‌کردند که “آفتاب در حال غروب کردن است” اما از دیدنِ چیزهای متفاوتی حکایت می‌نمودند. کپلر خیال می‌نمود که آفتاب به علتِ حرکت زمین در حالِ ناپدید شدن در افق است، اما براهه خورشید را متحرک می‌دانست و گمان می‌کرد که به دور زمین می‌چرخد.

. Friedrich Schleir Macher (1768 – 1834)
. Wilhelm Dilthey(1833 – 1911)
. Emilio Bette(1890 – 1968)
. Wolfgong Iser(1926 -2007)
. Stanly Fish (1938)
. Tycho Brahe ( 1546 – 1601)
.Yohan Kepler (1571- 1630)