بخش سوم/

اغلب کارهای پختۀ ژانه را زیگموند فروید (۱۹۳۹ـ ۱۸۵۶م) تکرار کرد یا تحت‌الشعاعِ کارهای خود قرار داد. ژانه از فروید انتقاد می‌کرد که برای بینش و برداشت خویش، اهمیت و اعتبارِ گزاف قایل است. هرچند خود فروید اذعان می‌کرد که در مورد تکوین ساختار نظری روان‌کاوی، دیْنِ عظیم‌تری به فخنر دارد، شکایتِ ژانه چندان هم بی‌راه نیست، مخصوصاً در زمینۀ روان‌شناسی دین. در عین حال، تصورش دشوار است اگر بگوییم کارهای ژانه همان انقلابی را که فروید به بار آورد، در روان‌شناسی به بار آورده است.
رهیافت اصلیِ او به دین، جدا از مدل‌های گوناگونی که در طی کارهایش برای روح انسانی عرضه داشته بود، عبارت بود از تلقی همۀ عقاید و شعایر دینی، هم‌چون جلوه مبدل همان تعارض‌های درون‌خانواده‌گی که موقعیت یک نفس منفرد را در جامعه، در حوزۀ فراتر و متعالی‌تری که در آن حل می‌شود، تعیین می‌کند. به نظر فروید، دین کارکردی نظیر یک سلسله «توهمات» داشت که هدفش سرکوب و حفظ آرزوها و امیال ضد اجتماعی است که نمونۀ اعلی و پیشینِ آن همان میل جنسی اودیپی پسران به مادران است. فروید در چنین زمینه‌یی احتجاح می‌کرد که دین با «کشتن» شخصیت پدر که به صورت الوهیت رسمی و مقتدر ظاهر می‌شود، آغاز شده است، و بر آن بود که قربانی دینی، نمایانگر رهایی از احساس گناه پدرکشی است. در جوامع ابتدایی، تمایلات گرایش به محارم باید با محرمات دینی مواجه می‌شد تا قابل کنترل باشد. و تاریخ خانواده‌گی مشترک نوع بشر در دنیای نو، هم‌چون بخشی از میراث عام روح مشترک جمعی ما، به هر فرد به ارث می‌رسد. فروید برخلاف همۀ منافعی که دین برای سلامت روحی تمدن بشری داشته است، عقیده دارد که زمان آن رسیده است که واقعیت‌شناسی بیشتر را تشویق و ترویج کنیم و به سرنوشت بشریِ خود تسلیم شویم و بر تثبیت کودکانۀ دین فایق آییم.
از میان همۀ شاگردان فروید، دو نفر به خاطر بریدن‌شان از او و تأسیس مکتب‌های روان‌شناختی مستقلی از آن خویش، شایان ذکر هستند: یکی آلفرد آدلر (۱۸) (۱۹۳۷ ـ ۱۸۷۰م) و دیگری کارل گوستاو یونگ (۱۹) (۱۹۶۱ ـ ۱۸۷۵م). یاری‌های آدلر به حوزۀ روان‌شناسی دین، ناچیز و از حیث نااستواری بود؛ اما یونگ در تقابل با فروید، به خاطر توجه جدی و همه‌جانبه و پاینده‌اش به روان‌شناسی پدیدارهای دینی، ممتاز است. اصل و نسبت فکری ژانه، پیوند آشکاری با روشن‌گری داشت؛ اما یونگ مانند فروید، در تعلق خاطرهای فلسفی اصلی‌اش، به نهضت رمانتیک تکیه داشت. تعلق خاطر اولیۀ یونگ به دین، اسطوره و سنن باطنی و کنایی (نمادین) نبود که او را از فروید جدا کرد، بلکه ارزیابی مثبتش از دین به عنوان نمایانگر ابعاد روح به نحوی ژرف‌تر و جامع‌تر از سایقۀ جنسی بود، که فروید محور روح بشر می‌انگاشت. طبق برآورد خود یونگ، مطالعاتش در زمینۀ کیمیا بود که با نشان دادنِ زمینۀ مشترک، پیوند بین روان‌شناسی و دین را به او نمایاند و آن زمینۀ مشترک، سیر از ناخودآگاهی به خودآگاهی بود. و سرانجام وحدت آن دو در نفس منفصل (۲۰). سخن آخر این‌که سه نکتۀ محوری یعنی منشأ، تبدیل صور و سلامت هستی که نظریه‌های روان‌شناختی در باب دین بر حول آن‌ها دور می زند، و مسایل بحث‌انگیر این رشته را مطرح می‌سازد.
تکوین روانی
ذیل همۀ نظریه‌های روان‌شناختی که می‌کوشند برداشت جامعی از ریشه‌های دین در روح انسان به دست دهند، دو استنباط در هم تنیده است: نخست آن‌که روح انسان دارای ساختار ثابت و لایتغیری است؛ دیگر آن‌که دین به عنوان یک پدیدار روان‌شناختی تا، الگوهایی دارد که در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها برای همۀ انسان‌ها یک‌سان و در میان آن‌ها مشترک است. به علاوه، پررواج‌ترین نظریه‌های تکوین روانی از جمله آن‌هایی که در طول تاریخ فلسفه عرضه شده‌اند، در بردارندۀ روایت‌هایی از اصل فرافکنی (۲۲) هستند. به بیان ساده، فرافکنی دینی، به یک جهش تخیلی از عواطفی که بسیار نیرومند و عقلاً مهارناپذیر هستند، به عقیده در جهانی دارای نیروهای ماورایی و متعال که سرنوشت فرد را رقم بزنند، اشاره دارد، و برای آن‌که بتوان آن را هم‌چون اصلی تکوینی به کار برد، باید چنین فرضی را مسلم گرفت که در مرحله‌یی از جامعۀ انسانی ابتدایی، چیزی شبیه به گذار جمعی از شرایط ساختاری روح به جهان خارج وجود داشته است.
تقابل بین فروید و یونگ در این‌جا نشان می‌دهد که چه‌گونه از اندیشۀ اساسی واحد، ارزیابی‌های به کلی مختلفی در مورد دین پدید می‌آید. از نظر فروید، شمول دین در شمول تمایلات نسبت به محارم که سرکوب ناخودآگاهانه‌اش، اقوام بدوی را از جان‌مندانگاری(۲۳) طبیعت به فرافکنی ناعقلانی و وهم‌آمیز تابوهای دینی رهنمون شده، قابل بازیابی است. از نظر یونگ، فرافکنی‌های دین را در تمایل طبیعی روح به تمامیت و کمال، تمایلی که ذهن بدوی به محض رسیدن به خودآگاهی لازم برای نمادپردازی، توانسته است اظهار بدارد، می‌توان بازیافت، و همو بر آن بود که فقط به مدد کندوکاو در آموزه‌های دین سازمان‌یافته و پی‌جویی انگاره‌های اعیان ثابته که فرآوردهای خودانگیختۀ ذهن ناخوآدگاه است، می‌توان روح مدون را از نو کشف کرد.
به طور کلی روان‌شناسی برای پیراستنِ خود از جانب‌داری‌های ساده‌انگارانه‌یی رهیافت فرافکنانه، از مردم‌شناسی و جامعه‌شناسی پیروی کرده است؛ هر چند حتا امروزه بسیاری کسان که زمینه‌های تکوین دین را در واکنش‌های روان‌شناختی نسبت به توهمات، احوال عرفانی یا وجدآمیز، رازبینی‌ها، پدیدارهای فرا روان‌شناختی، یا بعضی نیازهای ابتدایی و اساسی انسان جست‌وجو می‌کنند، در پی آن‌اند که از این واکنش‌ها، اعتبار تبیین‌های تاریخی فراگیر را استنتاج کنند. کوشش آبراهام ماسلوف (۲۴) (۱۹۷۰ـ ۱۹۰۸م) برای ربط دادنِ دین با «تجربه‌های متعالی» نظر اریک فروم ( ۱۹۸۰ـ۱۹۰۰م) دربارۀ دین به عنوان واکنشی در قبال نیازهای اصیلی که به قول او «تجربه‌هایX » جلوه‌گر است و پی‌جویی س. گ. براندون (۲۵) (۱۹۷۱ـ۱۹۰۷م) از دین به عنوان درونی‌سازی زمان، همه و همه عبارت‌اند از احتجاجاتی که به نوعی بر فرافکنی تکیه دارند.
مطالعۀ هم‌بسته‌گیِ دین ناظر به شیوه‌یی است که سنن دینی می‌تواند درمان‌گرانه و مثبت عمل کند و سلامت و سیر استکمالی روحی را تعالی بخشد به غیر از آزمایشگرهای بحث‌انگیز و درست کنترل نشدۀ حالات ناشی از استعمال مواد تخدیرکننده یا تغییردهندۀ ذهن، که به عنوان داده‌هایی در دفاع از پیوند بین صور خیال دینی و «حالات متعالی خودآگاهی» عرضه شده، کارهای تجربه ناچیزی برای دفاع از نظریه‌های فرافکنی انجام گرفته است.