بخش نخست/

بنده‌گی با معرفت خاص حضور آدمی است
ورنه این‌جا سجده‌ها چون سایه یک‌سر مبهمی است
بیــدل

تاریخ چیست؟ آیا پدیدیه‌یی عینی و خارجی است و یا امری ذهنی و و روان‌شناختی؟ اگر تاریخ رویدادی در بیرون است، آیا نظمی بر این رویدادها حاکم است؟ و اگر نظمی حاکم باشد، این نظم حاکم را چگونه می‌توان پیدا کرد و چه نقشی می‌تواند در یافتن مسیر جریان تاریخ داشته باشد؟ علی‌الاصول نسبت میان گذشته و حال چگونه است؟ آیا «اکنون» محصولی تصادفی است؟ ویا معلول علل پیشینی و تاریخی شناخته می‌شود؟ این، و پرسش‌هایی از این‌دست برای هر پژوهش‌گر تاریخ، و نویسنده‌یی که می‌خواهد مسیر یک اندیشه را در تاریخ نشان دهد، مطرح و مهم است.
هر حادثه‌ در لحظه و یا لحظاتِ خاصی از تاریخ روی می‌دهد و با حرکت رو به جلو زمان به رویدادی گذشته (تاریخی) مبدّل می‌گردد. از این‌جهت، حوادث تاریخی واقعیّت عینی دارند و امر ذهنی و روان‌شناختی نیستند. وقایع تاریخی، به‌ویژه وقایعی از نوع واقعیّت‌های ناشی از کردار آدمیان را بایستی در یک سلسلۀ منطقی و علّی در نظر آورد. از این‌جاست که نظم حاکم بر رویدادهای تاریخی را می‌توان کشف کرد و با آن نسبت میان گذشته و حال را برآورد نمود. با این گفته، از یک‌سو نظمی علّی بر رویدادهای تاریخی فرمان می‌راند و از جانبی هم، تسلسل زمانی، رویدادهای جزیی و مشتت را چونان دانه‌های تسبیح در یک سِلک قرار می‌دهد. بدین اساس، حوادث تاریخی را می‌توان با تکیه بر دو اصل تسلسلِ زمانی و نظم علّی تبیین و توضیح داد.
از آن‌جایی‌که عمر کلان‌روایت‌های تاریخی که عمدتاٌ جامعه‌شناسانی چون کارل مارکس، دورکهایم، هگل و دیگران مطرح کرده‌اند، به‌سر رسیده است و امروزه مشتریان بسیاری ندارد، بایستی از روایت‌های تاریخی مختلفی سخن گفت و تاریخ هر امت و ملّتی را – با تکیه بر ویژه‌گی‌های انحصاری آن – جدا از دیگران در نظر آورد و موردِ مداقّه قرار دارد. نتیجه این‌که، انسان امروز بیش از آن‌که با تاریخ به منزلۀ یک واقعیّت کلی مواجه باشد، به آن به مثابۀ مجموعه‌واقعیّت‌های پاره پاره‌یی می‌نگرد که ذیل مجموعه‌های مختلفی درآمده است و تاریخ‌های مختلفی را به‌وجود آورده است. از این‌جهت، تاریخ هر ملت و مردمی با توجه به خصوصیّت‌هایی که دارد، از دیگران تمایز می‌یابد. تمامی اقوام به سنتِ تاریخی واحدی تعلّق ندارند و از این‌رو، تاریخ متکثّر می‌شود و در جوامع مختلف صورت‌های مختلفی به‌خویش می‌گیرد. تأثیر و تأثر میان روی‌دادهای تاریخی از یک‌سو، و تسلسل زمانی میان آن‌ها از سوی دیگر، پاره‌رویدادهای جزیی را به‌هم بخیه می‌زند و کلیّت کلان‌تری را تشکیل می‌دهد که از آن به تاریخ یک ملّت ویا یک کشور تعبیر می‌شود. از این رو، سلسله‌های بسیاری از حوادث را می‌توان در نظر آورد که هر یک تاریخی را به‌وجود آورده‌اند و با آن «گذشته» و «اکنون» جوامع با هم پیوند می‌خورد. از این‌رو، هر جامعه‌ و ملّتی برای فهم «اکنون» خویش نیاز دارد تا چشم‌اندازی از «گذشته»‌ داشته باشد. روی این حساب، اندیشیدن در پیوند به «اکنون» ماهیّتی تاریخی پیدا می‌کند و با اندیشه به «گذشته» نسبت می‌یابد.
برای تاریخ انواع مختلفی اعم از: تاریخ فرهنگی، تاریخ سیاسی، تاریخ اقتصادی، تاریخ حقوق، تاریخ تمدن و … در نظر گرفته‌اند. با این وجود، تاریخ ملت‌ها لایه‌های مختلفی دارد که در کلی‌ترین وجه آن می‌تواند زیر سپهر عمومی تاریخ (تاریخ بشر) جای بگیرد. ظهور دولت-ملت‌های جدید باعث شده تا جوامع اهمیّتِ ویژه‌یی به حوادث خودی (حوادثی که در درون جغرافیای آن‌ها واقع می‌شود و با عناصر یک دولت اعم از: نفوس، حاکمیّت و قلمرو پیوند پیدا می‌کند) قایل شوند و رویدادهای بیرونی (رویدادهایی که در کشورهای دیگر رخ می‌دهند) در جایگاه دوم اهمیّت قرار گیرند.
با این‌ وجود، علی‌رغم سیطرۀ تفکر ناسیونالیستی‌، هویّت ملت‌ها در مقیاسی کلان‌تر فرهنگی، سیاسی، دینی و اقتصادی نیز تعریف می‌شود. چه بسا در مواردی، هویّت ملتی فراتر از جغرافیای آن ملت، در مقیاس وسیع‌تری تعریف شود. از این بابت، مقولۀ هویّت لایه‌های مختلفی به‌خود می‌گیرد. ممکن است یک جامعه با حفظ ویژه‌گی‌هایی که هویّت آن جامعه را می‌شناساند، پاره‌یی از مشترکاتِ دینی و فرهنگی با جوامع دیگر منطقه و جهان نیز داشته باشد که همۀ این جوامع را با هویّت کلان‌تر منطقه‌یی و جهانی پیوند بزند.
با این گفته، کشورهای اسلامی پس از شکل‌گیری دولت-‌ملت‌های جدید همواره در میانۀ هویّت ملی و اسلامی خویش در نوسان بوده‌اند و رویکردهای متفاوت و حتا متعارض به مسأله، یکی از عواملی شناخته می‌شود که این نوسان را ثبت جریدۀ تاریخ کرده است. در این کشاکش، شماری به هویّت ملی و بومی خویش بیش از هویّت اسلامی ارزش داده‌اند و احساس وابسته‌گی بیشتری نسبت به آن داشته‌اند، درحالی‌که برخی دیگر، با گرایش‌های انترناسیونالیستی اسلامی، وابسته‌گی به هویّت کلان اسلامی را بر حفظ هویّت ملی-کشوری که مقوله‌یی نوآمد شناخته می‌شود، ترجیح می‌دهند. با نگاهی پسینی، هویّت ملی را می‌توان در طول هویّت اسلامی قرار داد. در این نگاه، این کشورهای اسلامی داری هویّتی دولایه‌اند که یکی هویّت ملی آن‌هاست و دیگری هم هویّت کلان‌تر اسلامی‌شان.
تاریخ کشور ما (افغانستان) را به دو مرحله‌ی پیشااسلامی و پسااسلامی تقسیم کرده‌اند. اگر سخن دکتر شریعتی را کانون توجه قرار دهیم، اسلام چونان مقراض عمل کرده و ما را از گذشتۀ پیشااسلامی ما بریده است. پس از آمدن اسلام، خراسان آن‌روز که افغانستان امروزی بخش عمده‌یی از آن بوده است، پاره‌یی از قلمرو اسلامی می‌شود و واجد هویّت تاریخی جدیدی می‌گردد که می‌توان از آن به هویّتی اسلامی-خراسانی تعبیر کرد. از آن پس، حوادث بعدی تاریخ این کشور عمدتاً با حوادثی که در جهان اسلام، به‌ویژه در دستگاه خلافت روی می‌دهد، پیوند پیدا می‌کند و این امر، تحلیل تاریخیِ ما را بدون یک چشم‌انداز روشن به مفاهیم اسلامی و تاریخ اسلامی، دشوار و حتا ناممکن می‌سازد.
به هر روی، با گذر زمان، پیوسته‌گی تاریخی ما با جهان اسلام همواره شاهد گسست و انقطاعاتی نیز بوده است. در آخرین حادثه، وقتی نادر افشار در اثر یک کودتای نافرجام نظامی از اریکۀ قدرت به زیر کشیده می‌شود، احمدخان درانی (۱۸۲۲-۱۷۷۳م) که یکی از سرداران سپاه او بود و بعدها به احمدشاه ابدالی شهرت یافت، در سال ۱۷۴۷م کشوری به نام افغانستان را با جغرافیای همیشه در نوسان پدید آورد. پس از این مرحله که از آن به تاریخ معاصر افغانستان یاد می‌شود، این کشور رابطۀ نسبتاً دورتری را با کشورهای عربی و اسلامی تجربه کرده است. شماری از کشورهای دیگر اسلامی ـ به دلایل مختلفی ـ که عملاً در معرض تحوّلات مستقیم غرب قرار داشتند، مواجهه با اروپای صنعتی و لیبرال را در سدۀ نوزدهم تجربه نمودند. این در حالی‌ست که افغانستان – شاید به دلیل عدم نزدیکی با اروپا و نیز وجود حاکمیّت‌های مستبدانه‌یی که فرصتی برای گفت‌وگو و تعامل با دیگران نمی‌گذاشت – از رویارویی مستقیم با تندبادهایی که از جانب غربِ متجدد بر جوامع دیگر اسلامی وزیده بود، همواره برکنار بوده است. کشور ما در هیچ مقطعی از تاریخ در معرض حضور مستقیمِ مدرنیته قرار نداشته و همواره در مقاطع خاصی، در ساحۀ مقناطیسی این تحوّلات واقع شده است. از این جهت، تجددخواهی در این کشور عکس نارسایی از اصل نوگرایی در جوامع اسلامی دیگر شناخته می‌شود. از این بابت، حرکت‌های اصلاحی از جریان مشروطه‌خواهی تا احزاب چپی و نهضت‌های راست‌کیش اسلامی و … همواره به آفت نسخه‌برداری از این یا آن کشور گرفتار آمده و این امر، ضرورت تحقیق در آن فکر اصیل را که از بستر فکری و فرهنگی دیگری برخاسته است و حرکت‌های اسلامی عکس مشبوهی از آن دانسته می‌شوند، برای درک «اکنون» خویشتن پررنگ‌تر می‌کند.
القصه این‌که، جامعۀ ما چونان عضوی از اعضای جامعۀ جهانی، مشترکات فکری و فرهنگی روشنی با جوامع اسلامی دارد. این هویّت کلان فرهنگی و فکری را که تمامی کشورهای اسلامی به پیمانه‌های مختلفی در آن سهیم‌اند، می‌توان امت اسلامی و یا جهان اسلام نامید. از این‌جهت، ریشه‌یابی تحوّلات فکری و فرهنگی در جوامع دیگر اسلامی نمی‌تواند با گذشته‌ و امروز ما بی‌رابطه باشد، و چه بسا در پرتو درک سیر فکر دینی در کشورهای اسلامی و عربی، به‌ویژه کشورهای جنوب مدیترانه بتوان «اکنون» خویش را تحلیل و تعریف کرد؛ به‌ویژه این‌که اندیشۀ اسلامی همواره داعیۀ جهانی و انترناسیونالیستی داشته است و بر پایۀ آن، عقیدۀ اسلامی مرز نمی‌شناسد و قابل تعمیم بر تمامی جوامع اسلامی دانسته می‌شود. بدین حساب، برای فهمِ اکنون خویش فهم کلان‌هویّت اسلامیِ ما ضروری می‌نماید و رسالۀ حاضر عملاً بخشی از این مسوولیّت را برعهده گرفته است.
رساله‌یی که پیش‌رو دارید، به ردّیابی اندیشۀ دینی در مسیر تاریخ اسلام می‌پردازد و جهتِ فکر دینی را چونان سایه‌یی دنبال می‌کنـد. فراموش نباید کرد که فکر دینی هرازگاهی ممکن است از مسیر اصلی آن به کژراهه منحرف شود و سرانجام به قعر انحطاط سقوط کند. از این‌رو، متجددانی برخاسته‌اند تا این اندیشه را دوباره پالایش دهند و در خطّ اصلی آن هدایت کنند. روی این بیان، انحطاط بیش از آن‌که یک پدیدۀ عینی و با نمودارهای بیرونی باشد، نوعی نظام آگاهی است. وقتی آگاهی آدمیان از حرکت باز می‌ماند و خصلتِ نوشونده‌گی‌اش را از دست می‌دهد، مرحلۀ رکود، ایستایی و توقفِ تاریخی از راه می‌رسد. در یک‌چنین مقاطعی است که تجددخواهانی از راه می‌رسند تا دندآبِ اندیشه را با روزنه‌های تازه‌یی که خلق می‌کنند، مسیر و حرکت دهند. از آن‌جایی‌که انحطاط نوعی آگاهی منحط است، نسخه‌های بیرون‌شده از انحطاط نیز بایستی خصلتی معرفتی داشته باشند و اصلاح اجتماعی را به‌صورت بنیادین در اصلاح فکر دینی جست‌وجو نمایند. بدین‌سان، احیاگری و نواندیشی دینی همواره یک ضرورتِ تاریخی بوده که شماری از چهره‌های برجسته‌‌ و درّاک به این مهمّ آستین بر زده‌اند.
حرکت‌های اصلاحی در جهان اسلام را می‌توان تا سدۀ نزدهم با رویکرد اصلاحِ سنت از درونِ سنت تحلیل کرد. اصلاح‌گران فکر دینی از عمربن عبدالعزیز تا ابن تیمیه، محمدبن عبدالوهاب و شاه ولی‌الله دهلوی سعی کردند با بهره‌گیری از ظرفیّت‌های درونی سنتِ دینی به اصلاح آن دست بزنند. تازه پس از سدۀ نوزدهم بود که شماری از کشورهای اسلامی پس از انقطاع طولانی تاریخی یک بار دیگر با غرب وارد تعامل – هرچند نابرابر – شدند. در این مقطع، اصلاح سنت دینی با الگوگیری از مدرنیته که مهم‌ترین وجه آن خودبنیادی و تاج‌گذاری عقل مدرن بود، روی دست گرفته شد و نسبتِ جدیدی میان جهان اسلام و غرب شکل گرفت.
اگر از سید جمال‌الدین افغانی که بیشتر یک چهرۀ سیاسی و بیدارگر بود بگذریم، محمد عبده را می‌توان شاخص‌ترین چهرۀ اصلاح فکر دینی به‌شمار آورد که اندیشه‌های او آبستن بسیاری از حرکت‌های بعدی شناخته می‌شود. عبده با رویکردی جامعه‌محور به اصلاح دینی دست زد و بر تعالی و تربیّت اخلاقی اهمیّت به‌سزایی قایل بود. او اصلاح اجتماعی را از راه اصلاح اخلاقی ممکن می‌دانست و از متفکرانی چون «هربرت اسپنسر» فرانسه‌یی و «لئون تولستوی» روسی اثر پذیرفته بود. او با فراگیری زبان فرانسه‌یی، کتاب «تربیّت» سپنسر را به عربی برگردان نمود و از اندیشه‌های او در جهت نوسازی نظام آموزشی مصر بهره ‌جست. عبده مکاتباتی با تولستوی داشت و از «فرانسوا پیر گیوم گیزو» (۱۷۸۷- ۱۸۷۹م) نیز اثر پذیرفت و کتاب «تاریخ تمدّن اروپا»ی او را در سال ۱۸۷۷م به عربی برگردان نمود.