بخش نخست/

دکتر آرش نراقی ذیل نوشته‌یی به‌نامِ «نواندیشی دینی در سه پرده» از سه جریان فکری در ایران سخن به میان آورده است: یکم، حرکتی است که از بطنِ دین و فقه سربرآورده است و سعی دارد قرائتی معقول، دموکراتیک و حقوق‌بشری به‌دست دهد(مطهری و کدیور). دوم، جریانی که قایل به هم‌نشینیِ روشن‌فکری و دین است امّا در دین به تعارضاتی می‌نگرد که حلّ‌وفصل آن‌ها در گرو بازاندیشی در ماهیّت وحی(سروش) یا کیفیّت تفسیر وحی(شبستری) است. جریان سوّمی امّا روشن‌فکری دینی را اصطلاحی از درون ناسازگار می‌بیند و با عبور از چارچوب دین، به معنویّتی فراتر از دین قایل است(ملکیان). نراقی رویکردِ نخست را اصلاح فکر دینی، دوّم را بازسازی دین و سوّمی را معنویّت‌گرایی فرادینی نامیده است.
در این میان، دکتر سروش را می‌توان به ادامۀ اقبال لاهوری و نصر حامد ابوزید از زمرۀ بازسازانِ دینی به‌شمار آورد که به‌ دنبال بازساختنِ هستۀ سختِ دین(وحی)اند. اقبال لاهوری با طرح مبنای فلسفی مکاشفات دینی، برای تجربه‌انگاری وحی به دلایل بسیار عقلی و فلسفی دست زده است. در دیدِ او، وحی از سنخ تجربه است و اقبال با طرح تلازم تجربه و آگاهی، نگاه متفاوت‌تری به تجربه را فراروی ما می‌نهد که از دیدگاه شلایر ماخر و شمار دیگری از تجربت‌اندیشان -دایر بر دوگانه‌گیِ میان تجربه و آگاهی- امتیاز می‌‎یابد. بدین‌سان، نصر حامد ابوزید نیز اصلاح اسلامی را از اصلاح در فهم وحی آغاز کرد و نه فقط فهم وحی را زمینه‌مند دانست، بلکه خودِ وحی را نیز محصول شرایط ویژۀ تاریخی در نظر آورد. کار دکتر سروش در نظریّۀ رویاپنداری وحی -افزون بر توجه ایشان به فقیهان و فقه‌شناسانی چون غزالی، شاه ولی‌الله دهلوی و… که خود نیز به آن اقرار دارند- را بایستی تداوم، و به یک معنا تلفیقِ هر دو رویکردِ پیش‌گفته به وحی به‌شمار آورد. در این نگاه، هم وحی از سنخ تجربه به معنای خاص(رؤیا) دانسته شده و هم به زمینه‌های تاریخی آن عطف توجه صورت گرفته است. دیالکتیکِ وحی وحی و واقع مسأله‌یی است که سروش به آن اهتمام ویژه‌یی دارد و از این‌رو، پروژۀ ناتمام ابوزید را تداوم و حتا تکامل بخشیده است. با این مختصر، این‌که سروش تا کجا توانسته در طرح تیوری خویش مؤفقانه و دقیق‌اندیشانه گام بر زند، مسأله‌یی است که می‌توان به آن از خلال نقد و نظرهای وارده بر آن، دست پیدا کرد.
اهمیّت نقد
اندیشیدن به یک معنا نوعی کنّش ذهنی است که انجام آن گاهی دشوارتر از کارهای فزیکی تمام می‌شود. از این‌رو، بسیاری‌ها از وارد شدن به ساحتِ کار فکری می‌هراسند و انجام چنان کاری را در توش ‌و ‌توانِ خویش نمی‌بینند. بنا بر اینست که مشتریان و مؤلدانِ بضاعتِ فکر انگشت‌شمارند. اندیشیدن که نوعی خطر کردن است، شجاعت آن در هر کسی نیست. از این‌رو، جسارت اندیشیدن را باید آزمود و سپس در مواجهه با مخالفان خود نباید فرهنگ گفت‌وگوی سالم را که گاهی در قالبِ نقداندیشی چهره‌آرایی می‌کند، به باد فراموشی سپرد. فقدانِ فکر، به ویژه تفکّر انتقادی را می توان عاملِ تقلید و ایستایی فکری در جامعه انگاشت و چنین فقدانی باعث می‌شود تا مفاهیم و ارزش ها از حرکت باز مانند و شخصیّت‌ها مومیایی شوند و سرانجام، جادۀ استبداد و رکود کسبِ همواری کند. خردورزی نقّادانه با تقلید و تعبّد سازگاری ندارد، بلکه برعکس، آن دو را سدّی در برابر پویایی اندیشه می انگارد.
روی این بیان، اندیشیدن به‌صورتِ عام و اندیشۀ انتقادی به‌گونۀ خاص، بیش از پیش جسارتی می‌خواهد که حتا در مواجهه با بزرگ‌ترین دانشمندان نباید آن را کنار نهاد. عظمتِ علمی کسی را نشاید که جسارت نقد را از آن‌هایی که چنان صلاحیّتی دارند، بستاند. آدمی به هر پیمانه‌یی که از بحر دانایی و آگاهی مستفیض شده باشد و به کمال نظری و عملی دست یافته باشد، بازهم به دلیل عجز و محدودیّتی که در کارگاه هستی او وانهاده‌اند، ممکن است در خطا واقع شود و به صواب نیندیشد؛ هر چند از این قاعده نمی‌توان لزوم واقع شدن کسی را در خطا نتیجه گرفت.
بیدل به سجودِ بنده‌گی توأم باش
تا بار نفس به دوش داری خم باش
این عجز که در کارگه‌ هستی تُست
الله نمی‌توان شدن، آدم باش
و یا:
عجز بینش با تعلّق‌های امکان آشناست
اشکِ ما تا چشم‌نگشودن به مژگان آشناست
و یا:
پرواز بنده‌گی به خدایی نمی‌رسد
ای خاک خاک باش! بلند است آسمان
در چنین خلاواره‌گی‌یی‌ست که پای نقد به میـدان می‌آید و ناقدینی سعی می‌کنند تا پهلوهای نگفته و دیده‌نشدۀ یک نظریّه‌ را نشان‌دهی کنند. اگر چنان‌که هر نظریّه‌یی صادق و مانع‌الخطاء می‌بود، در آن‌صورت هیچ خطای معرفتی‌یی روی نمی‌داد و فافلۀ دانش بشری به سکوی نهایی خود، به توقف می‌رسید و از این‌رو، برای نقداندیشی نیز محلی از اعراب باقی نمی‌‎گذاشت؛ امّا واقعیّت‌ها به‌درستی نشان می‌دهد که آدمیان همواره در خطا واقع شده‌اند و چه بسا دانشمندان بسیاری که مشمول این قاعده بوده‌اند.
با توجه به یافته‌های علوم انسانی، تقریباً تمامی نظریّه‌ها و قضاوت‌ها –خواه در ساحتِ علوم طبیعی و خواه در عرصه‌ی علوم انسانی- از عینیّت اجتماعی، سنت، زبان و آموزه‌های پیشین و حتا شرایط اقلیمی اثرپذیرند. از این‌رو، می‌توان مدعی شد که دیدگاه‌ها و داوری‌ها تنها وجه، و یا وجوهی از حقیقت را برجسته‌گی می‌بخشد. روی این بیان، پروردنِ نگرش جامع‌الاطرافی که بتواند تمامی جنبه‌های یک مسأله را تبیین کند – خواه در ساحتِ نظریّه باشد و یا نقد- کار دشوار و حتا ناممکنی است. نظریّه‌ها پس از طرح، عمدتاً در ترازوی نقد و نظر نهاده می‌شوند و معایب و محاسنِ آن‌ها بیش از پیش روشن‌تر می‌شود. نقد یک اندیشه از یک‌سو به معنای نشان‌دادنِ پهلوهای دیده‌نشده و گفته‌نشدۀ آن است و لذا به معنای ردِ تام و تمام آن نیست، و از سویی، نشانۀ جدّی انگاشتنِ آن نظریّه توسط شخصِ ناقد است. نظریّه‌های بسیاری طرح می‌شوند و اندیشه‌های وافری به بازار دانایی عرضه می‌شوند، امّا از این میان تنها پاره‌یی از آن‌ها می‌توانند خصلتِ انگیزاننده داشته باشند و کسانی را وادار به عمل نقد نمایند. نقّادی نیز همواره متودیک و موجه نیست و از این‌رو می‌توان میان نقدها نیز تفکیک و تفاوت نهاد. چه بسا نقدهایی که بیش از آن‌که از سرِ خرد و استدلال باشند، برخاسته از عقده، کینه، احساسات و حسادت‌اند. بنابراین، نقدهایی که فاقد حدّاقل اصول علمی‌اند و در آن اصل بی‌طرفی و شرایط یک نقد سالم رعایت نمی‌شود، قابلیّت پاسخ‌گویی ندارند. با این حساب می‌توان مدعی شد که پاسخ‌گویی به نقد نشانۀ اهمیّت و اثرگذاریِ آنست.
در رابطه به نقد می‌توان میان دو نوعِ ۱- نقد برای نقد و ۲- نقد برای اصلاح تفاوت قایل شد. در رویکرد نخست، نقدورزی هدفی جز خودش را دنبال نمی‌کند و به معنای دقیق‌تر، نقد خود هدف است. این نگرش، به نقد ارزشی بیش از وسیله بودن قایل است و پیام و پیامدِ نقد برایش موضوعیّت ندارد. در نگاه دوم امّا، نقد برای اصلاح است و به‌خودی خود نمی‌تواند هدف باشد. اساساً هیچ کنّشی در دنیای ما خودبسنده و بی‌غایت نیست. بدین‌سان، نقد نیز به مثابۀ یک کنش نمی‌تواند غایت‌دار نباشد. از این‌رو، نقد چیزی فراتر از خودش را دنبال می‌کند و این فراتر از خود را می‌توان اصلاح نام نهاد. اگرچه نقّادی ماهیّت اصلاحی ندارد، بلکه با توجه به ماهیّتِ آن، مخرّب و ویران‌گر است. ناقد به دنبال سازنده‌گی نیست، بلکه در پی ویران‌گری و فروریختاندن است. با این وجود، نقّادی سرشتِ کاشفانه دارد و کاستی‌ها و پهلوهای دیده‌نشده و گفته‌نشدۀ موضوع (ابژه) را به‌درستی مشخص می‌سازد. پس از تشخیص، تجویز نسخه‌ برای اصلاح را می‌توان غایتِ نقد به‌حساب آورد. روی این بیان، نقّادی تخریب برای سازنده‌گی است. نقد اصولاً ورود به قلمرو گفت‌وگوی فعّالانه با متن است. ناقد یک شخص صرفاً منفعل و گیرنده نیست، بلکه رویاروشوندۀ آگاه و تأثیرگذاری است که پاره‌ و یا کلیّت متن را از جهاتِ مختلف ساختاری و محتوایی به چالش می‌برد. از این‌رو، نحوۀ مواجهۀ ناقد با متن و به‌کارگیری شیوۀ نقد سالم می‌تواند حامل پیامی باشد که در آن روش گفت‌وگوی فعّالانه به‌جای‌ شیوه‌های برخورد مخاصمت‌آمیز، کینه‌توزانه و جاهلانه مورد تأکید قرار می‌گیرد.
هدف از نقد رؤیاهای رسولانه
هدف بنده از نقدِ سروش علی‌الاصول استیصال به دو مسأله است: یکی به زیر کشیدنِ سروش از مسند عصمت و قدسیّت؛ و دوم، تلاش در جهتِ ترویج فرهنگِ دیالوگ و نقد علمی. پرواضح است که دکتر سروش برای شماری از هم‌نسلانِ من که در فضای پس از دهۀ هشتاد هجری خورشیدی با علوم انسانی آگاهی و آشنایی یافته‌اند، چونان مرجعِ تقلید و پیشوایی مقدّس شناخته می‌شود. در این میان، چهره‌هایی را می‌توان سراغ کرد که چشم‌به‌راهِ آخرین اثر ویا سخن‌رانیِ دکتر سروش‌اند و با دل‌شیفته‌گیِ مفرطی که به او دارند، مجالی برای نقد او نمی‌گذارند. اینان غالباً با دو پیش‌انگارۀ پنهان معتقدند که سروش لااقل در افغانستان نقدناپذیر است. پیش‌فرض نخستِ شان اینست که: کسی در افغانستان سروش را نمی‌فهمد. دل‌باخته‌گان سروش با این فرض ظاهراً دریچه‌ها را بر روی هر نوع نقدِ او – ولو علمی- می‌بندند. زیرا هر نقد علمی‌یی مسبوق بر فهم دقیق یک موضوع است. اگر چنان‌که کسی در این کشور نتواند معنای سخنان و یا نوشته‌های دکتر سروش را دریابد، آنگاه به‌لحاظ علمی صلاحیّت نقد نظریّات او را نخواهد داشت. پیش‌فرضِ دوم اینست که برای نقدِ سروش باید هم‌طراز او بود. از آن‌جایی‌که کسی در افغانستان هم‌طراز سروش در مباحثی که او طرح می‌کند، نیست، پس به‌لحاظِ علمی فرد ذی‌صلاحیّتی برای نقد سروش در این کشور وجود ندارد. هر دو پیش‌‌انگاره‌ در اصلِ عظمتِ علمی دکتر سروش با هم هم‌داستانند.
هدف از نوشتنِ ملاحظاتی چند بر رؤیاهای رسولانۀ دکتر سروش، بر هم زدن مدعای پیش‌گفته با پیش‌انگاره‌های آن است. اگر چنان‌که مقدّس را ملازم نقدناپذیر بینگاریم، آنگاه هیچ فیلسوف و اندیشه‌وری به شمول دکتر سروش نمی‌تواند مقدُس و مصون از گزند نقد بماند و به هیچ‌یک لوحِ برکناری از خطا نوشته نشده است. از این‌رو، اندیشه‌های سروش نیز می‌تواند کانون نقد و نظر – چنان‌که به وفور قرار گرفته است- قرار گیرد. پرواضح است که برای نقد علمی یک نظریّه‌، فهم دقیق آن لازمی می‌نماید و این فرضِ هواخواهانِ دکتر سروش منطقاً پذیرفتنی است؛ امّا از آن نمی‌توان فهم‌ناپذیریِ اندیشه‌های سروش را نتیجه گرفت. دیدگاه‌های سروش چنان هم که گاهی ادعا می‌شود، فهم‌ناپذیر نیستند و چه بسا از پاره‌یی مباحث مطرح‌شده در ساحتِ فلسفۀ دین بسیط‌تر و سهل‌تر باشند. مثلاً بحث از علم پیشین الهی در کلام جدید که عمدتاً با الگوهای منطقی و گاه با زبان صوری طرح می‌شود، بسی دشوارتر از فهم نظریّۀ قبض و بسطِ تئوریک شریعت است. روی این حساب، فرضِ غیرقابل فهم بودن اندیشه‌های سروش ممکن است نسبت به آن‌هایی که مطالعۀ دقیق در ساحۀ معارف اسلامی، به‌ویژه، فلسفه، کلام، تاریخ، عرفان، ادبیّات، اصول فقه، فقه و… ندارند، توجیهی داشته باشد، امّا برای دست‌اندرکاران این عرصه‌ها، و نیز برای آن‌هایی که از چنان لازمه‌هایی برخوردارند، موجه به نظر نمی‌رسد.
پیش‌انگارۀ دوّم نظریّۀ نقدناپذیر بودن اندیشه‌های سروش در این کشور آنست که برای نقدِ سروش باید هم‌طراز او بود. شاید منظور از هم‌طراز بودن با دکتر سروش، میزان کار فکری‌یی است که دکتر سروش به‌جا گذاشته است. اگر چنین باشد، آنگاه صرفاً کسی صلاحیّت نقد سروش را خواهد داشت که به پیمانۀ او – کمتر یا بیشتر- فرآوردۀ فکری در ساحات مورد نظر داشته باشد. از دیدِ نویسنده، وضعِ چنین معیاری برای نقد، مسألۀ نقد را با چالش‌های دست‌وپاگیری روبه‌رو می‌سازد. بر پایۀ اصل فوق، فی‌المثل برای نقد آرای سروش باید انتظار کشید تا شمار آثار ناقد با آثار دکتر سروش همسری پیدا کند و از آن پس می‌توان دست به نقد اندیشه‌های او یازید. این معیار افزون بر کاستی‌های دیگری که دارد، تفاوت محیطی، اجتماعی و اختلاف سنّی را در تولید آثار علمی نادیده می‌گیرد. آثار سترگ سروش، در درازنای هفتاد و دو سال عمر او پدید آمده‌اند و برابری با آن برای جوانی که مثلاً هنوز از مرز ۳۰ سال – آن‌هم با شرایط سخت و دشوار زنده‌گی در افغانستان- نگذشته است، تقریباً ناممکن است. با تأکید بر چنین قاعده‌یی می‌توان نتیجه گرفت که جوانان حقّ نقدِ سروش را ندارند، چه آن‌ها هم‌طراز او از لحاظ فرآورده‌های فکری نتوانند بود. نکتۀ دیگر این‌که، تعیین چنین معیاری خارج از ماهیّت نقد است. نقد علمی صرفاً مسبوق بر فهم دقیق موضوع (ابژه) است. از آن پس، ناقد می‌تواند پس از شناخت، به ارزیابی متوسّل شود و نحوۀ رویکردش را در نقد نیز از نظر به‌دور ندارد. هدف از این گفتار تعیین معیارهای نقد علمی نیست، بلکه بیان این نکته است که لزوم برابری فرآورده‌های فکری ناقد با منقودعلیه جزءِ ماهیّت نقد به‌شمار نمی‌آید. از باب مثال، برای تشخیص این‌که دروازه کج است لزومی ندارد که شما حتماً نجار باشید.