بخش سوم/

ترجمه: سیداحمد اشرفی/ سیدمحمدطاهر بن‌عاشور/

——————————————————————–

– “وَلاَ تُؤْتُواْ السُّفَهَاء أَمْوَالَکُمُ” (سورۀ نساء: ۵)
یعنی: اموال خویش را به دستِ سفیهان ندهید.
شایانِ ذکر است که آن نوع اجماع که در بالا به آن اشاره شد، بسیاری از احکام قطعی شریعت که از آن‌ها به معلومات ضروری (بدیهی) دین نیز تعبیر می‌شود، توسط همان اجماع به ثبوت رسیده است و اگر ما تنها به مفرداتِ آیات قرآن و احادیث نبوی اکتفا کنیم، معلومات دینیِ بدیهی جز اندکی از آن‌ها بهدست نمی‌آید؛ زیرا که دلالت بسیاری از آن‌ها ظنی است، چنانچه در علم اصول فقه در این باب بحث شده و میان قطعی بودنِ متن و قطعی بودنِ دلالتِ آن تفکیک صورت گرفته است.
مؤلف در صفحۀ ۱۶ نوشته است: “اگر علمای مسلمان دلیلی در حدیث می‌یافتند، آن را در استدلال بر اجماع مقدم می‌کردند.” صدور این سخن از یک شخص مشغول در علوم شرعی باعث تعجب است که چگونه دلالت “اخبار آحاد” را قوی‌تر از دلالت اجماع می‌پندارد. از این‌که بگذریم، علمای اسلامی چگونه به استدلال به این احادیث، احساس احتیاج می‌کردند، درحالی‌که اختلافی وجود نداشت. آری، هیچ‌گونه اختلافی از هیچ مسلمانی دربارۀ وجوب نصب امام (=خلیفه، زمامدار) به ثبوت نرسیده، مگر گروه حروریه از فرقۀ خوارج که وقتی به دنبال جنگ صفین اعلان تحکیم را شنیدند، شعار “لاحکم إلا لله” را بلند کردند و سر مخالفت برداشتند، اما این گفتۀ آنان مبهم و گمراه کننده بود، از این جهت حضرت علی ـ رضی‌الله عنه ـ دربارۀ آن فرمود: “کلمه حق أرید بها الباطل”؛ سخنی است حق که به هدف باطل گفته شده است.
از همین‌رو است که امام حرمین در کتاب “الارشاد” برای اثبات خلافت بر دلالت اجماع اکتفا کرد. و در آن چنین نوشت: «آن‌چه بر اثبات امامت مترتب می‌شود، اثبات قطعیت صحتِ اجماع است که در این‌جا مجال تقریر کامل آن نیست؛ لذا به یک استدلال خدشه‌ناپذیر در این مورد بسنده می‌کنیم و می‌گوییم: هرگاه که علمای یک عصر یک حکم شرعی را قطعی دانستند و بر آن اجماع کردند، حکم از دو حالت بیرون نیست؛ یا ظنی است و یا قطعی. پس اگر مطابق اجماع آنان این حکم قطعی باشد فهوالمراد والمقصود، اما اگر ظنی باشد (یعنی در تصور) پس باید دانست که (وجود آن در واقعیت) محال است؛ زیرا عادتاً غیر ممکن است که دانشمندانی که بر راه‌های تشخیص گمان و یقین آگاه اند، ظن را علم پندارند و بر آن اجماع نمایند بدون این‌که برای برخی از آن‌ها شک و تردیدی دست دهد. این یک امر خارق عادت و غیرممکن است.» (ص ۳۵۱)
و عجب‌تر از آن، کوشش مؤلف در صفحاتِ ۱۷ ، ۱۸ و ۱۹ برای پاسخ دادن به احادیثی‌ست که علما در اثبات نصب امام، به آن‌ها استدلال کرده‌اند و حاصلش پس از غربال چنین است:
او پس از ذکر آیات قرآن مبنی بر لزوم اطاعت از اولیای امور و ذکر احادیث دال بر خلافت و امامت و لزوم اطاعت، و پس از تشکیک در صحت آن‌چه که صحتش مسلَّم است، می‌گوید: معنای آن نصوص این است که اگر به تقدیر الهی چنین حالتی واقع شد (و ما در واقعیت زنده‌گی با آن روبه‌رو شدیم)، مأمور به اطاعت هستیم نه این‌که مکلف به ایجاد آن باشیم.
وی به این عبارت اناجیل که می‌گوید “آن‌چه از قیصر است، به قیصر واگذار کن و آن‌چه از خداست به خدا” استدلال کرده می‌افزاید: این سخن اناجیل به معنای این نیست که حکومت قیصر جزیی از شریعت خداست.
او همچنان علاوه می‌کند که ما در احادیث مأمور به اطاعتِ زمام‌داران باغی و عاصی شده‌ایم و این هیچ‌گاه دلیل بر مشروعیت حکومتِ بغی و عصیان نمی‌باشد.
سخنانِ بالا مجموعه‌یی‌ست از اغلاط که هیچ محققِ هوشیاری در آن گیر نمی‌ماند. مسلم است که اوامر نبوی دلایل مشروعیت خلافت است؛ زیرا نبی کریم به منکر امر نمی‌کند و هیچ امر غیرمعتبر در شرع را مورد تأیید قرار نمی‌دهد. چنان‌چه فقهای اسلام به دلالات الفاظ نبوی حتا به “دلالت اشاره” استدلال کرده‌اند.۱
اما استناد وی به انجیل، خروج از جادۀ علم است. این سخنش که ما مأمور به اطاعت از امرای بغی و عصیان شده‌ایم، کلام باطل است؛ بلکه ما مأمور شده‌ایم که در منکر از هیچ‌کس اطاعت نکنیم و از زمام‌داران گنهکار زمانی مأمور به اطاعت هستیم که گناه آنان متعلق به ذواتِ خودشان باشد، نه به اوامرشان، به علاوۀ این‌که در این‌باره از قدیم‌الایام میان علما اختلاف است؛ از این‌رو ممکن نیست آن را اصل قابلِ استنباط قرارداد و به آن استناد جست.

خلافت، از دیدگاه اجتماعی
مؤلف در صفحۀ ۲۲ نوشته است: “ما می‌پذیریم که اجماع حجت شرعی است”، اما در حاشیه بر حجت بودنِ آن تردید وارد کرده و مخالفت رافضی‌ها و نظَّام (از علمای معتزله) و امثالِ آنان را پیش کشیده، و این توهمی‌ست آشکار؛ زیرا اجماعی که در آن اختلاف وارد است، اجماع مجتهدین بر یک امر اجتهادی‌ست [نه بر یک امر قطعی]. گذشته از آن، مخالفت این مخالفین با این اجماع، مدار اعتبار نیست؛ زیرا که آنان یک طایفۀ کوچک و کم‌دانش در میان سایر طوایف اسلام اند و دیگر این‌که، اجماعی که مشروعیت خلافت یا امامت عظمی از آن ثابت شده، اجماعی‌ست که بر مبنای دلیل ضروری و بدیهیِ شرع منعقد شده است؛ از همین جهت، گاهی آن‌ را اجماع می‌نامند و گاهی از آن به “المعلوم من الدین بالضروره” ۲تعبیر می‌کنند. در این‌باره کلام امام‌‌الحرمین را قبلاً آوردیم که نیاز به تکرار آن نیست.
مؤلف در صفحۀ ۲۳ می‌گوید: “مقام خلافت از زمان خلیفۀ اول با خروج مخالفین و انکار منکرین روبه‌رو بوده است.”
این سخنی‌ست که بی‌پایه‌گی آن را هم تاریخ به اثبات رسانیده و هم حدیث و فقه؛ زیرا هیچ‌یک از مسلمانان با بیعت ابوبکر مخالفت نکرده است؛ بلکه شماری از طوائف عرب بر ضد وی خروج کردند که برخی از آن‌ها مرتد شده، از حوزۀ اسلام بیرون شده بودند و خروج آن‌ها نمی‌تواند حجت باشد و برخی دیگر از پرداخت زکات سرباز زده بودند و به این نظر بودند که اخذ زکات تنها حق پیغمبر اکرم است و خروج ایشان به‌خاطر مخالفت با اصل خلافت نبود. در صحیح بخاری روایت شده که وقتی حضرت ابوبکر – رضی‌الله عنه – تصمیم گرفت بر ضد آنان بجنگد، حضرت عمر– رضی‌الله عنه – به وی گفت: چگونه با آنان می‌جنگی درحالی‌که «لا اله إلا الله محمد رسول الله» می‌گویند. ابوبکر گفت: سوگند به خدا ! اگر از پرداخت یک شتربند که به رسول الله می‌پرداختند، امتناع ورزند، با آنان خواهم جنگید.
از جانب دیگر، آیا عملکرد صحراگردانِ سنگدل بدوی، می‌تواند حجت قرار گیرد و بر مبنای آن یک مسألۀ شرعیِ اجتماعی اثبات گردد؟
البته اطاعت و فرمان‌برداری مسلمانان از خلیفه در دوره‌های خلفای سه‌گانه ادامه یافت، تا این‌که مردم مصر بر ضد حضرت عثمان – رضی‌الله عنه – خروج کردند، اما خروج آنان نه به‌خاطر انکار از اصل خلافت، بلکه بخاطر اعتراضاتی بود که علیه شخص خلیفه داشتند. گذشته از این‌که خروج‌کننده‌گان از اهل علم و از اهل حل‌وعقد نبودند تا عملکردشان مدار اعتبار باشد.
اگر مؤلف با این پرواز می‌خواهد در فضای مذهب گروه‌هایی از خوارج بال و پر بزند، چنان‌چه در صفحۀ ۲۳ به آن اشاره کرده، پس پروازگاه و حدود عرصۀ پروازش ظاهر و عیان است.
در صفحۀ ۲۵ می‌نویسد: “اگر ما به واقعیت و نفس‌الأمر مراجعه کنیم، در‌می‌یابیم که خلافت در اسلام استوار نشده مگر بر اساسِ زور سهمگین و ترسناک.”
در این‌جا استخدام زور برای نگه‌داری از خلافت و تنفیذ شریعت بر کسی که از آن سرپیچی می‌کند، با استخدام زور برای قبضه کردن خلافت، بر مؤلف مشتبه گردیده است. ورنه خود رسول اکرم – صلی‌الله علیه وسلم – به واسطۀ زور و قوت از دین دفاع می‌کرد و آن‌را در برابر کسانی که بر ضد آن ستیز می‌کردند، استعمال می‌نمود.
بلی، ما انکار نمی‌کنیم که برخی از زمام‌داران مسلمان، برای تصاحب خلافت، از زور کار گرفته‌اند؛ اما این عملکرد بر ماهیت خلافت خدشه وارد نمی‌کند؛ زیرا عوارضی که گاهی بر یک پدیده وارد می‌شود، اصل آن را باطل نمی‌سازد.
بعد از آن، مؤلف از صفحۀ ۲۷ تا صفحۀ ۳۱ به سر باز زدن مسلمانان از قبول خلافت پرداخته و بیان کرده که مسلمانان جز در حالات مغلوبیت و ناتوانی، از قبول خلافت سرپیچی کردند و علتِ آن این است که مسلمانان در سایۀ تعالیم اسلام با اخلاق برادری، مساوات و عدم تمکین به غیر ‌الله خو گرفته بودند.
وی نظریۀ خویش را با مواردی از تصاحب خلافت از طریق تغلب در تاریخ اسلام، مورد تأیید قرار داده است.
از این نوشتۀ مؤلف چنین برمی‌آید که اسلام به پیروان خویش هرج‌ومرج و بی‌نظمی و بی‌قانونی را تعلیم می‌دهد و از نظر وی، خلافت عادله برگذار نمی‌شود مگر این‌که خلیفۀ آن دست‌هایش بسته باشد و در برابر هر شورش‌گر و فتنه‌جویی تسلیم شود و قدرت دفاع از جامعۀ اسلامی در برابر تجاوزگران را نداشته باشد.
مؤلف در صفحۀ ۳۱ و ۳۲ بار دیگر به مسألۀ اجماع برگشته و انعقاد اجماع مسلمانان بر خلافت را باطل دانسته و خاطرنشان نموده که سکوت مخالفین از ترس و به‌خاطر تقیه بوده است.
این بود خلاصۀ نقد ما بر اشتباهات و لغزش‌های مؤلف “اسلام و اصول حکم” در بخش اول کتابش. حالا لازم می‌دانم که فشرده‌یی از آن ردود را توأم با تنبیه بر اغلاط وی در صفحات ۳۳، ۳۴ ، ۳۵، ۳۶، ۳۷ و ۳۸ بیاورم تا حق از باطل جدا شود. پس می‌گوییم:
حقیقت خلافت اسلامی همان است که امام رازی در کتاب “النهایه” گفته است: “خلافت عبارت است از جانشینی شخص پیغمبر در برپایی شریعت و حفظ ملت، به‌صورتی که متابعت کافۀ مردم را لازم گرداند.” پس خلافت عبارت از حکومت امت اسلامی است. و این اداره‌یی است که بودنش برای حفظ جامعه و اقامۀ قدرت اسلام، ضروری و لازمی می‌باشد. و باید دانست که اسلام دین مؤیَّد به دولت است و دولت جزیی از آن است. آمیزش دین با دولت و برگشت هردوتای‌شان به یک مرجعیت واحد، اساس استحکام و تداوم دین و منتهای سعادت بشر است. توامیت دین و دولت برای این است که دین که اصلاح‌گرِ بشر است و برای تأیید و بقای خویش نیازمند وقوف در دروازه‌هایی غیر از دروازۀ خودش نمی‌باشد.
خلافت به این معنی، لقبی برای شخص بزرگی و یا راه روحانی‌یی برای رساندن روح به عالم ملکوت و پیوست کردنِ نفوس با رشته‌های نورانی نیست، بلکه برنامه‌یی‌ست حقیقی که امت اسلامی را زیر پوششِ خود گرفته، مصالح آن را با تدبیر برآورده می‌سازد و از حوزۀ آن دفاع می‌کند. خلافت به این معنی در درخشان‌ترین مظهر آن در صدر اسلام پدیدار شد، اما از زمان خلیفۀ چهارم به ضعف گرایید و تا اواسط دولت عباسی فراز و فرودهایی را از ضعف و انحطاط و بیماری و سلامتی پشت سر گذاشت، تا این‌که جز یک نام که به ارث برده می‌شد و صاحبش از هیچ‌گونه صلاحیتی برخوردار نبود، چیزی از آن باقی نماند. و سرانجام لفظ خلیفه لقبی شد مجازی نه حقیقی. این لقب مجازی هم به اعتبار گذشته به خلیفه اطلاق می‌شد و با این وضعی که عاید حالش شده بود، اگر در روزهای اول می‌بود، مستحقِ این لقب نمی‌شد؛ زیرا چگونه این لقب به کسی داده شود که حالتِ وی قبل از لقب و بعد از آن یکی باشد. او چه می‌تواند بکند، در صورتی‌که از هر نوع قدرت و صلاحیتی بی‌بهره است. و حتا قدرت دفاع از خودش را ندارد.
پس کوشش برای ایجاد منصب والای خلافت از باب ایجاد موهومات نیست. چنان‌چه جمعیت‌های احیای خلافت امروز در کوشش ایجاد آن اند. حالا گمان نمی‌کنم که این حقایق بر کسی که کمترین حظی از دانش دارد پوشیده بماند.