بخش دوم /

به ‌باور ابوزید، قرآن در شرایط خاص و بر مبنای ضرورت‌هایِ خاصی نازل شده و شرایط نخستین نیز از بین رفته ‌است؛ از این‌رو بر دلالت‌های آیات قرآن نمی‌شود اطمینان کرد؛ چون این دلالت‌ها فرصتی ایجاد می‌کند که قرائت‌ها و خوانش‌هایِ گونه‌گون به‌هم برسند و هرکس به ‌سود خویش تفسیری از قرآن ارایه کند. یکی از دلایلی‌که ابوزید برای اثبات نظریۀ خویش به آن‌ تکیه کرده ‌است، همان صامتیّت «متن» قرآن است که عبدالکریم سروش و… نیز با او در این خصوص هم‌سو است. ابوزید می‌گوید: قرآن ‌صامت است، دارای ابعاد است و هرکسی می‌تواند به ‌نفعِ خود از آن استفاده کند. روی همین ‌دلیل است که او می‌گوید قرآن‌ کتاب قانون نیست. ابوزید بدین باور است که برای حل‌ تناقض‌های «العیاذ بالله» قرآن و رفع شبهات و اشکالاتِ وارده بر آن، چاره‌یی جز پذیرفتن این واقعیت که قرآن‌ «گفتار پیامبر» است، نداریم. از دید او متکلمان و فقیهان اسلامی در طول تاریخ برای رفعِ تناقض‌های قرآن‌ سعی فراوانی کرده‌اند و هرازگاهی که به‌ مشکل مواجه شده‌اند، به ‌قاعده‌یِ مُحکم و مُتشابه و ناسخ و منسوخ متوسل شده‌اند. امّا این تلاش‌ها راه به‌جایی نبرده‌ است. ابوزید بر‌ پایۀ هرمنوتیک غربی به سراغ متن‌ قرآن می‌رود و به‌ زعم خویش می‌خواهد تناقض‌های قرآن را حل کند و دامن اسلام را از شبهات و اشکالات بپیراید. امّا نظریۀ او‌ با اشکالاتی جدی مواجه است که می‌باید به آن پرداخت و سره را از ناسره جدا کرد.

ملاحظات چندی بر این نظریه
ابوزید قرآن را مجموعه‌یی از گفتار پیامبر تلقی می‌کند، امّا او همۀ این گفتارها را وحی قدسی نمی‌داند. از دید او، عین وحی همان چیزی‌ست که بر قلب پیامبر نازل شده ‌است. به ‌باور وی، قرآن مجموعه گفتاری‌های «قدسی» خدا با پیامبر، «روایی» نقل گفتار دیگران، «محاوره‌یی» گفتار پیامبر با مردم و «نیایشی» گفتار او یا دیگران با خدا است. ابوزید همانند محمد ارکون بدین باور است که جز گفتار پیامبر با خدا، سه ‌نوع دیگر، گفتارِ غیرِمقدس و بشری‌ست. او جزیه، جهاد و قطع دست را از مسایل بشری و قانونیِ پیش از اسلام عنوان می‌کند که در قرآن راه یافته ‌است و به‌ عباره‌یی، جزیی از احکام امضایی اسلام قرار گرفته ‌است.
این تزی که ابوزید مطرح می‌کند، قابل درنگ و تامل است. حقیقت امر این است که در سراسر قرآن فقط یک‌صدا وجود دارد و آن صدا صدایِ جبرییل است. این جبریل است که پیامبر را مورد خطاب قرار می‌دهد. قرآن کتاب «تک‌آوایی»ست نه «چندآوایی». این جبرییل است که در همه‌جا حضور پُررنگ دارد. یعنی گاهی جبریل متکلم واحد است، گاهی متکلم مع‌الغیر، گاهی منظور جبرییل و دیگر فرشته‌گان زیر نظرش و گاهی خود خداوند منظور است. اگر حکایتی از گذشته‌گان است، بازهم پای جبرییل در میان است. اوست که احوال دیگران را به پیامبر نقل می‌کند. در این‌جا جبرییل است که مأموریت انتقال پیام الهی را به ‌دوش می‌کشد.
در پیوند به ‌تحول معنایی از گفتار به ‌نوشتار باید گفت: دست‌کم اگر با معیار کارکردی به ‌این موضوع نگاه شود و قرآن به ‌جای نوشتار گفتار پنداشته شود، فی‌الواقع چه ‌تغییری در باور مسلمانان به ‌قرآن رونما خواهد شد؟ مگر آیاتی که دربارۀ روز آخرت و مجازات مجرمان سخن می‌گویند و به‌دلیل عدم وجود صدای تلاوت پیامبر، مردم دیگر به این عقیده نخواهند ماند و به ‌این آیات پشت خواهند کرد؟! از همین‌جاست که می‌بینیم این بحث‌‌ها کارکرد فکری و معرفتی ندارند.
ادعایِ دیگر ابوزید این است که تبدیل وحی از گفتار به ‌متن نقش هدایت‌بخشی خود را از کف داده ‌است. فی‌المثل اگر سخنرانی‌های خودِ ابوزید را کسِ دیگری بشنود و سپس نوار را از بین ببرد و سخنان این آقا را بنویسد و سپس مخاطبان این نوشته‌ها را بخوانند، چیزی از این متن‌ها می‌فهمند یاخیر؟ طبیعی‌ست که می‌فهمند. اگر چنین نبود، کتاب‌ها و مقالاتی که از نسل‌های گذشته برای ما به ‌میراث مانده‌است و ما همواره این‌ها را می‌خوانیم، تکلیف این آثار چه خواهد شد و آن‌هم در صورتی‌که بخشی از این آثار سخنرانی‌هایی بوده که بعدها مکتوب شده ‌است. اگر دیدگاه ابوزید را بپذیریم، باید از مطالعۀ کتاب‌های گذشته که سرمایۀ فکری و فرهنگی‌مان را شکل می‌دهد، چشم فرو گذاریم.
دیده می‌شود که در این‌جا ابوزید به‌ همان حرف قدیمی و منسوخ افلاطون تکیه کرده ‌است: «از نوشتن بپرهیزید؛ زیرا برای نسل‌های بعد غیرقابل فهم خواهد بود».
قرآن در آیاتی متعددی خود را کتاب خوانده ‌است. اگر ابوزید زنده می‌بود، می‌باید پاسخ می‌گفت که در زبان عربی منظور از کتاب گفتار است یا نوشتار و یا هر دو.
در رابطه به این ادعای ابوزید که قرآن در شرایط یک‌سره سیاسی جمع‌آوری شده و احتمالاتِ دیگری را مطرح می‌کند که شاید دخل و تصرف‌هایی در هنگام تدوین صورت پذیرفته باشد؛ ‌می‌باید گفت: به ‌باور جمعِ قابل ملاحظه‌یی از مفسران سنی و شیعه تمامی آیات قرآن کریم در زمان حیات پیامبر اسلام نوشته شده ‌است.
مسلمانان نخستین در هیچ شرایطی به‌ کلام خدا خیانت نکرده‌اند. جنگ‌هایی که میان صحابه اتفاق افتاد، هیچ‌یک از طرفین یکدیگر را به ‌تحریف قرآن متهم نکرد. می گویند: در جنگ صفین حضرت علی گفت: «دیروز به‌خاطر تنزیل با این‌ها می‌جنگیدیم، امروز به‌خاطر تأویل». امّا هرگز ازجنگ به‌خاطر تحریف سخن به‌میان نیارود.
خداوند حفظ قرآن از تحریف را خود به‌ دوش گرفته ‌است و این ضمانت ظروف مختلفی دارد که یکی از این ظروف حافظان قرآن کریم هستند. حافظ به ‌لحاظ ادبی اسمی‌ست با مسما که بر قاریان قرآن گذاشته شده‌است. مزید بر این مسلمانان خلف نیز سلف خویش «صحابه» را بر تحریف قرآن متهم نکرده‌اند
اگر تحریفی در کار بوده، باید ابوزید نمونه‌هایش را نشان می‌داد.

تفاوت‌های زبانِ گفتاری و نوشتاری‌بودن قرآن
ابوزید نزول تدریجی آیات را دلیلی بر گفتاری‌بودن قرآن می‌انگارد. پرسش این است که چه ملازمتی میان نزول قرآن در فاصله‌های مختلف زمانی و گفتاری‌بودن آن وجود دارد؟ آیات یا برخی از سورت‌های قرآن، هرکدام دارای هویت مشخصی‌ست و مباحث جداگانه‌یی را دنبال می‌کند؛ پس چه ربطی با گفتاری‌بودن دارد؟! از سویی مگر نمی‌توان کتاب‌های طولانی را که ابواب و فصول گوناگون دارد و در فصل‌های مختلف مرحله‌ به ‌مرحله نوشته شده ‌است و گاهی چندین سال به‌ درازا می‌کشد، نوشتار بنامیم؟ بعضاً یک‌ کتاب را چند نفر می‌نویسند، یا هم یک‌ کتاب متشکل از چند مقاله و نوشتۀ چندین نویسنده ‌است؛ مگر ما این کتب و مقالات را نوشتار نمی‌گوییم؟!
ابوزید، اسطوره را از لوزام لاینفکِ زبان گفتاری می‌داند. او برخی از مطالب قرآنی از جمله قصص را اسطوره می‌خواند. به ‌باور او، از خصوصیات اسطوره این است که درآن واقعیت‌ها با غیر آن درمی‌آمیزد. پس قصه‌های قرآنی چون ثبت و ضبط نشده‌اند و به‌صورت متوالی به عرب‌ها رسیده ‌است، اسطوره‌یی استند. به‌ گونۀ مثال، او از داستان ذوالقرنین و یأجوج و مأجوج نام می‌برد که چرا با همۀ این پیشرفت‌های تکنولوژیک نمی‌توانیم «سد» ذوالقرنین را پیدا کنیم؛ پس وقتی سد ذوالقرنین را با تکنالوژی مدرن نمی‌توانیم دریابیم، اسطوره‌یی بیش نیست. اگر این فرض را بپذیریم تکلیف بقیۀ قصص قرآنی چه خواهد شد. یعنی می‌توانیم این فرض را تا قصۀ داوود و سلیمان اجنه و عاد و ثمود و… تعمیم دهیم؟ از این‌رو دلایل ابوزید متقن به ‌نظر نمی‌رسد. برخی بدین باورند که این قصص از باب تمثیل اند.
ابوزید، تغیر لحن در گفتار را یکی از تفاوت‌های جدی گفتار و نوشتار تلقی می‌کند. با این توجه، او قرآن کریم را گفتار می‌خواند نه نوشتار. در قرآن کریم تأثیر لحن را به‌وضاحت می‌بیند. پیش‌فرضِ او این است که چون مخاطبان به‌دلیل فاصلۀ زمانی از لحن تلاوت پیامبر اطلاعی ندارند، ممکن است مصحف موجود عینِ پیام تلاوت‌شده از سوی پیامبر نباشد.
این موضوع صرف اصل گفتاری‌بودن را ثابت می کند؛ امّا چگونه‌گی و اقسام آن ‌را برنمی‌تابد. در این مقام، فقط سیاق کلام، تندی و نرمی لحنِ گفتار قرآن کریم را مشخص می‌کند. به‌گونۀ مثال: وقتی قرآن کریم در مورد بهشتیان صحبت می‌کند، دیگر از لحن تند در آن خبری نیست و برعکس، توجه به‌ سیاق کلام ابهام‌های مورد نظر ابوزید را مرفوع می‌سازد. بنابراین اگر زبان قرآن زبان گفتاری در نظر گرفته شود، بازهم همان گفتار مورد نظر ابوزید نخواهد بود.
از نگاه ابوزید، یکی از تفاوت‌های دیگر گفتار با نوشتار، در تشتت و پراکنده‌گی گفتار است. در گفتار همیشه روی یک ‌موضوع به‌صورت مشخص بحث نمی‌شود و گاهی در جریان بحث پای یک ‌مسألۀ بیرونی در میان کشیده می‌شود و باید روی مسألۀ مزبور نیز بحثی صورت گیرد. از این‌رو بحث پیرامون مسألۀ بیرونی بر حَسَب مقتضای زمان وحدت و انسجام موضوع را به‌ تشتت سوق می‌دهد و این از خواص گفتار است. به ‌باور او چون در مصحف موجود، آیات بدون رعایت ترتیب نزول در واحدهای بزرگ‌تر «سورت‌ها» جمع شده و مزید بر آن در سورت‌ها به‌صورت مشخص پیرامون یک‌ موضوع بحث نشده و هدف معینی دنبال نمی‌شود؛ پس قرآن مجموعۀ از گفتارهاست و نوشتار نیست.
در این مورد ‌باید گفت: هنگامی‌که به ‌تلاوت قرآن پرداخته شود، از آیات آغازین سورت فهمیده می‌شود که این سورت محورهای چندگانۀ «کلی و جزیی» دارد؛ امّا هدف واحدی را دنبال می‌کند. فی‌المثل در سورت بقره پیرامون مسایل مختلفی سخن رفته‌ است؛ امّا غایت اصلی همان «غایت تربیتی»ست که هر صاحب بصیرتی می‌تواند به‌آسانی آن‌را دریابد. امّا این نکتۀ ابوزید پذیرفتنی‌ست که در گفتار بر پایۀ مقتضیات بیرونی سخن گفته می‌شود. امّا این سخن بدین معنا نیست که متکلم هدف واحدی در نظر ندارد. به‌گونۀ مثال، یک کاندیدای ریاست‌جمهوری در جریان سخنرانی حرف‌های مختلفی می‌گوید، امّا هدف اصلی خود را در ورای این‌همه پراکنده‌گویی به‌ مخاطبین می‌رساند؛ یعنی هدف اصلی خود را که همان «به‌دست‌آوردن آراء» است، به ‌مردم تفهیم می‌کند. وقتی در پسِ گفتارهای پراکندۀ انسان‌های معمولی هدف واحدی وجود دارد و به‌درستی هم بیان می‌شود و مخاطبان نیز می‌فهمند که اصل قصه چیست؛ مگر خداوند حکیم که «صدور گفتار و کردار غیرحکیمانه» از وی متصور نیست، در ورای بیانِ مسایل مختلف هدف واحدی را دنبال نمی‌کند؟!
نیک می‌دانیم وقتی آدمی با تمام ناتوانی‌هایش می‌تواند در پسِ حرف‌های متشتت هدف مشخصی را دنبال کند، پس خداوند حکیم به طریق اولی می‌باید هدف واحدی را دنبال کند.
ابوزید عدم ترتیب نزول آیات در فرایند تدوین و قاعده‌مندسازی قرآن را عمده‌ترین دلیل گفتاری‌بودن قرآن عنوان می‌کند. به ‌نظر او، قرآن بعد از رحلت پیامبر تدوین شده است؛ از این‌رو آیات بدون در نظرداشت ترتیب نزولی آن‌ها در قالب سورت‌ها دسته‌بندی شده ‌است که با توجه به‌حجم آن‌ها، سورت‌های طویل در آغاز و سورت‌های کوتاه در ردیف آن‌ها قرار گرفته ‌است. این رویه به‌خوبی بیانگر این است که قرآن متشکل از پاره‌گفتارهای پیامبر اسلام است.
این نوع نگاه، که قرآن بعد از رحلت پیامبر تدوین شده‌ است، مورد پذیرش تمامی مفسران قرآن نیست. چون جمعی از مفسران سنی و شیعی بدین باور اند که قرآن در زمان حیات پیامبر جمع‌آوری شده‌است؛ از همین‌رو ترتیب سُور امری‌ست توقیفی که طبق دستور پیامبر انجام شده‌است.
اگر فرض را بر این بگذاریم که قرآن کریم بعد از پیامبر جمع‌آوری و تدوین شده ‌است وتوقیفی نیست بازهم ربطی به ‌بحث گفتاری‌بودنِ قرآن ندارد.
این‌که ابوزید می‌گوید در ترتیب مصحفِ موجود توالی تاریخی – ترتیب نزولی آیات رعایت نشده و ممکن است خیلی از قراین که مخفی بوده در این توالی تاریخی حفظ نشده باشد، چندان معقول به‌نظر نمی‌رسد؛ زیرا مفسرینی که قرآن را بر پایۀ ترتیب نزولی آیات تفسیر کرده‌اند، ثمرۀ تلاش آن‌ها با تفاسیر دیگر تفاوت چندانی نداشته‌ است. از این جهت بحث توالی تاریخی ابوزید چندان وارد به ‌نظر نمی‌رسد؛ چون خود او این موضوع را قبول دارد که تمامی مسلمانان از زمان نزول قرآن تا مرگ او، قرآن را به عنوان متن می‌شناسند نه گفتار.