بخش هفتم /

پُرواضح است که بسیاری از اهل تصوف، از جملۀ دعوت‌گران به توکل اند، و محمد عبده به عنوان یک احیاگرِ فکر دینی مسوولیت داشت که اشتباهاتِ این طیف از مردم را برملا سازد و خطر آن‌ها را بر عقیدۀ اسلامی بیان دارد. از منظر وی، چنین اندیشه‌هایی از بیرون وارد فکر اسلامی شده است. وی می‌گوید: «نمی‌توان انکار کرد که زمانه روی خوشی برای مسلمانان نشان نداد… و ایشان را به صوفی‌ها مبتلا ساخت(…) صوفی‌هایی که اوهام را میان مسلمانان پخش کردند که هیچ نسبتی میان آن اوهام و اصول دین مسلمانان وجود ندارد(…) در نتیجۀ این تعالیم انحرافی و جهل به اصول دین، تنبلی میان مسلمانان رواج یافت. این طیف از صوفی‌ها از «حسنات» آریایی‌ها اند!، زیرا چنین اندیشه‌هایی از میراث ادیان فارسی و هندی بود که به وسیلۀ فارسی‌زبانان و هندیان به ما رسید».(الاعمال الکامله، ۳/۲۱۱)
اگر برداشت متصوفه از قضا و قدر و یا جبر نادرست است؛ پس محمد عبده چگونه این مسایل را تفسیر می‌کند؟
محمد عبده قضا را به معنای سبق علم الهی به آن اعمالی که به‌وسیلۀ انسان در گذشته و آینده به‌وجود می‌آید، تفسیر می‌کند. وی معتقد است که سبق علم الهی هرگز در برابر آزادی افعالِ انسان قرار نمی‌گیرد، هیچ چیزی از علم سابق الهی مانع اراده، اختیار و عمل انسان نمی‌گردد. اگرچه آن‌چه در علم سابق الهی است ضرورتاً تحقق می‌یابد؛ زیرا خداوند بر آن احاطۀ کامل دارد و حتماً با وضعیت موجود هم متفق است و تبدیل هم نمی‌شود(رساله التوحید، ص ۷۱). پس از نگاه عقلی احاطۀ خداوند بر آن‌چه درآینده به وقوع می‌پیوندد، هیچ‌گاه به معنای مانع از انجام کار و یا باعث به آن نخواهد بود.
محمد عبده برای وجود «آزادی اراده» برای انسان به گواهی حس و عقل استدلال می‌کند که حس و عقل از جمله منابع معرفت نزد وی به حساب می‌آیند. وی می‌گوید: «شخصی که عقل و حواس سالم دارد، برای وجود خویش گواهی می‌دهد و نیاز به دلیلی که وی را هدایت کند و معلمی که او را راهنمایی کند، ندارد. همچنان همین انسان گواهی می‌دهد که اعمال اختیاری خویش را درک می‌کند و نتایج آن را هم به‌وسیلۀ عقل خویش می‌سنجد و به اراده‌اش آن را مقدر می‌کند، سپس آن را با قدرتی که دارد، انجام می‌دهد». (رساله التوحید، ص ۲۷۵)
به باور محمد عبده هرکسی که آزادی ارادۀ انسان را انکار می‌کند، باید نخست به معنای اوامر خداوند که انسان را مکلف به انجام آن‌ها ساخته است نگاه کند؛ این اعمال چه ارزشی خواهد داشت اگر انسان دارای اختیار کامل نبود ودر برابر اطاعت و عصیان آن، پاداش و مجازاتی نمی‌دید؟
تأکید بیش از حد محمد عبده به مسألۀ آزادی انسان به‌خاطر این است که گمانِ آن عده از مدعیان را رد کند که اسلام را دینِ جبر دانسته و آزادی انسانی را انکار می‌کنند.
محمد عبده به مسالۀ آزادی انسان اهمیتِ زیادی داده و در نوشته‌ها و تألیفاتش بر آن تأکید نموده است؛ زیرا وی معتقد است که قول به آزادی انسانی و رد جبرگرایی باعث به‌وجود آمدن مؤمنان قوی و متعهدی می‌شود که هستی را برای منفعتِ خویش تسخیر می‌کنند و از تبعیت و دنباله‌روی و تواکل نجات می‌یابند.(العقل فی حریم الشریعه، ص ۱۸۱)

عقلانیت سیاسی از منظر محمد عبده
شاید از مهم‌ترین موضوعاتی که محمد عبده آن را مطرح کرده، موضوع حکومت و قدرت سیاسی در اسلام باشد؛ طوری‌که وی خوی و خصلتِ دینی را از آن برکشید و بر آن خوی و خصلتِ مدنی پوشانید؛ زیرا نگرش خشک و محافظه‌کارانه غالباً به تأیید و تقویتِ حکومت فردی استبدادی می‌پردازد و برای زمام‌داران تا زمانی‌که تظاهر به دفاع از عقیده و شعایر دینی می‌کنند، مشروعیت بخشیده و هرگونه مخالفت با آن‌ها را بغاوت و خروج از مشروعیت می‌پندارد. اما نگاه عقلانی، از منظر محمد عبده دین را یاور و ناصر مصلحتِ فرد مسلمان و عاملی ازعوامل پیشرفت اجتماعی می‌داند؛ به این معنا که طرز تفکر عقلانی بر این امر پافشاری می‌کند که حکومت باید استوار بر ارادۀ مردم باشد و قدرت سیاسی در چنین نگرشی از خواسته‌های مردمی سرچشمه می‌گیرد. (العقل فی حریم الشریعه، ص ۱۸۲)
در قرن نوزدهم میلادی در برخی از کشورهای اسلامی رویکرد قوی‌یی به ظهور پیوست که به اندیشه‌های دستوری و نیابتی‌یی که در سرزمین‌های اروپایی رواج یافته بود، دعوت می‌کرد، و نظام حکومت‌داری قدیم را که بر استبداد و تسلط فردی استوار بود، رد نمود. محمد عبده با نگرش عقلانی‌یی که به موضوع حکومت‌داری داشت، سهم مهمی در پیشرفتِ این حرکت سیاسی آزادی‌خواهانه داشته است؛ طوری‌که وی دربارۀ شورا، استبداد، آزادی و قانون نوشت، و در مجلس شورای قوانین در مصر در سال ۱۸۹۹م شرکت کرد.
اما از نگاه مفهوم «قدرت» باید گفت که این موضوع از قدیم‌الأیام در تاریخ اندیشۀ سیاسی اسلام مطرح بحث بوده و چیز جدیدی نیست؛ اما اختلاف میان گروه‌های اسلامی در تصور مفهوم قدرت خیلی جدی بوده است، و شاید آن‌چه این اختلافات را عمیق‌تر ساخته است، این بوده که گروه‌های اسلامی پیش از این‌که مفهوم قدرت را به عنوان نیاز شدید اجتماعی بشر در جامعه مورد تحلیل قرار بدهند، به جنبۀ فقهی و قانونی این مسأله پرداخته‌اند، درحالی‌که به تعبیر ابن خلدون قدرت و حاکم در نفس خود، نیازی اجتماعی است که از ظلم جلوگیری می‌کند و عدالت و مساوات را میان مردم از نگاه حقوق و واجبات تحقق می‌بخشد.
اندیشه‌های محمد عبده دربارۀ قدرت در پاسخ و یا رد اتهامات فرح انطون، وارد شد که بعدها این ردیه‌ها در کتابی تحت عنوان «الاسلام والنصرانیه مع العلم والمدنیه» جمع‌آوری گردید. محور این اتهامات بر این سخنِ فرح انطون استوار بود که می‌گفت: استبداد مسلمانان به حکومت و قدرتِ فردی آزاردهنده، پیامد ارتباط قدرت دینی و دنیوی است، برعکس مسیحت مثلاً که چنین ارتباطی میان قدرت دینی و دنیوی در آن وجود ندارد.
محمد عبده برای رد این ایدۀ محوری در اندیشۀ فرح انطون دست به کار شد و بر این امر خیلی پافشاری کرد که قدرت دینی در اسلام استوار به این ارتباط نیست؛ اسلام هرگونه تسلط بر ارواح و باورها را بعد از خدا و پیامبرش نابود ساخت و گفت: «هر مسلمان گفته‌های خدا را از کتاب خدا و گفته‌های پیامبر را از سنت پیامبر بدون این‌که سلف و یا خلفی(…) را واسطه قرار دهد، باید بفهمد. در اسلام چیزی به نامِ سلطۀ دینی به هیچ وجه وجود ندارد».(الاسلام والنصرانیه، ص ۵۰)
در اسلام گروه دینی‌یی که بر دیگران قدرت روحی و عقیدتی مانند کلیسای مسیحی که در جامعۀ اروپائی دارد، داشته باشد وجود ندارد، و تمام قدرتی که در اسلام وجود دارد، قدرت سیاسی مدنی است. اسلام خود صراحتاً بیان می‌دارد که مردم منبع قدرت اند، و مردم اند که خلیفۀ مسلمان را نصب می‌کنند و در صورت نیاز آن را عزل می‌نمایند. پس خلیفه از منظر محمد عبده «حاکم مدنی است، و صاحبان خرد نباید میان خلیفۀ مسلمانان و آن‌چه را که فرنگی‌ها به نام «تیوکراتیک» یعنی قدرت الهی می‌گویند، خلط و اشتباه کنند».(همان، ۵۱-۵۲)
به همین اساس محمد عبده به این باور است که فتوحات اسلامی به حکم قدرت مدنی خلفا و به هدف تقویت دولت اسلامی در جهان آن روز بعد از وفات پیامبر خدا به پایان رسید.(الاعمال الکامله، ۳/۴۵۹-۴۶۲)
اما با وجود این‌که محمد عبده وجود حکومت دینی در اسلام را نفی می‌کند و طبیعت دنیوی و مدنی قدرت سیاسی اسلامی را در مراحل مختلفِ تاریخ اسلامی تأیید می‌نماید؛ اما مانند دیگر اندیشمندان اسلام‌گرای قدیم، اسلام را دینی تصور می‌کند که جامع میان شؤون دین و دنیا باهم است، ولی این‌که منبع قدرت مدنی، تعالیم اسلام باشد، برای این است که اسلام هم دین است و هم شریعت، و در شریعت اسلامی حدود مشخصی وضع گردیده و حقوق معینی ترسیم شده است، بر فرمانروای مسلمان لازم است عدالتی را که دین و مردم خواهان آن اند تحقق بخشد و از هیچ مخلوقی در معصیت خالق اطاعت نکند، و اگر از کتاب و سنت سرپیچی کرد، بر مردم لازم است که او را با کسِ دیگری عوض کنند.(الاسلام والنصرانیه، ص ۵۰-۵۱)
اگرچه محمد عبده به این باور بود که حاکم در اسلام، به تمام معنا حاکم مدنی است و هیچ‌گونه قدرت دینی‌یی به جز قدرت موعظۀ نیکو و دعوت به خیر و منع از شر در دست ندارد، اما با وجود این به باور محمد عبده حاکم اسلامی در طول تاریخ اسلام حامل ایدیولوژی دینی انعطاف‌پذیری بود که پیشرفت‌های اجتماعی را نادیده نمی‌گرفت، و آن‌چه درآن ثابت و پایدار بود، عمل به اصول شریعت مطابق با طبیعت اجتهاداتی بود که پیشرفت عصر و زمان خواهانِ آن بود.(همان، ۵۰-۵۳)
حاکم در اسلام به تمام معنا مدنی است اما از وی خواسته می‌شود که اوامر شریعت الهی را بر مبنای عدالت، مصلحت امت، تحقق امنیت و تضامن با همۀ مردم تطبیق نماید. تمام این‌ها اهدافی است که بیشتر به دنیا تعلق دارد تا به امور عقیده و یا منبع دینی متافیزیک. قدرت از منظر محمد عبده در اصل مدنی سیاسی است، اما وظیفۀ دینی در جامعۀ سیاسی اسلامی دارد، و شریعت اسلامی هم بر حاکم لازم می‌سازد که تعالیم اسلام را تطبیق کند، اما لازم نیست که این امر را بهانه و یا وسیله‌یی مثلاً برای حکومت «تیوکراتیک» ساخت و حکومت اسلامی را حکومت دینی تلقی کرد.
به همین لحاظ، جدایی سیاسی از دینی بی‌معنا به نظر می‌آید، مگر این‌که هدف ما از این جدایی، جدایی تشریع به‌طور کلی از مرجعیت قانونی اسلام باشد، که تثبیت چنین چیزی جز با مراجعه به مردم و یا نماینده‌گان آن‌ها امکان‌پذیر نیست.
اما اگر هدف جدایی قدرت دینی از دولت باشد، ما در اسلام چیزی به نامِ حکومت دینی نداریم، و هرگز اسلام میان قدرت دینی و سیاسی در شخص واحد خواه خلیفه باشد یا پادشاه، جمع نکرده است، و آن‌چه باعث التباس این موضوع شده، تجربۀ مسیحی در تاریخ است. (الاعمال الکامله، ۱/۱۰۷)