«دکارت» طرح اثر دلهره‌آورِ خود را که نتیجۀ واضح و روشن انقلاب دکارتی یعنی همانا چیره‌گی ذهن انسان بر خود بود، از سال‌ها قبل در بیست‌وسه ساله‌گی چنین عنوان کرد: «تکلیفی پایان‌ناپذیر که از توان یک نفر به تنهایی خارج است.» گرچه بنیان فکریِ او به ویژه در مابعدالطبیعه وامدار افکار و اندیشه‌های سنتیِ برجای مانده از قرون وسطا است، او خود را مدعی براندازی ساختار علمی گذشته معرفی کرده بود. غالباً دکارت را پدر فلسفۀ جدید می‌نامند اما شاید بهتر است ماهیت و اساسِ فلسفۀ او را همراه دیگر انقلابیون علمی قرن هفدهم، در همان تقلای مستمری دانست که می‌کوشید اندیشۀ قدیمی را مجدداً به شکل نظام‌مند بررسی کند. تمام تلاش فلسفۀ دکارت در آغاز برای مقابله با فلسفۀ اسکولاستیک شکل گرفت. این مکتب از ادغام فلسفۀ ارسطویی و دکترین کلیسای مسیحی به‌وجود آمده بود و نیاز عمیقی به سازگاری و تطبیق میان دین، وحی و عقل داشت تا به واسطۀ تحلیل‌های عقلانی در ضمن حفظ سنت، به منطقی متمایز در دفاع از مواضع خود برسد. نخستین برخورد جدی فلسفی دکارت، انتقاد از فلسفۀ ارسطویی بود که با صرافت اندیشۀ پیشینیان متفاوت بود. او به هیچ عنوان ساختار اصلیِ استدلال منطق ارسطو را رد نمی‌کرد، بلکه نقد وی صرفاً بر روشی بود که هر مکتبی در مواجهه با منطق ارسطویی از آن استفاده می‌کرد. به زعم او، اتکای منطق ارسطویی بر مفاهیم کیفی غیردقیق، به‌درستی تعریف و تبیین نشده بود. از این رو، دکارت آگاهانه خود را بدعت‌گذار معرفی کرد: «دریافتم اگر بخواهم چیزی در علوم تأسیس کنم که ثابت و دیرپا باشد، ضروری است که بار دیگر در زنده‌گی خود، همه چیز را کاملاً براندازم و دوباره از اساس آغاز کنم.» با این حال موضوعاتی که در متن فلسفۀ دکارت آشکارا نظام گذشته را نقد می‌کرد، همچنان نیز در کانون فلسفۀ غرب (قاره‌یی تحلیلی) با چالش‌های جدی روبه‌رو است؛ جست‌وجوی مبانی علم، انتقال از آگاهی ذهنی به معرفت یقینی، جایگاه انسان در جهان و ماهیت حالات ذهنی و ارتباط آن با بدن.
جان کاتینگم، استاد ممتاز بازنشستۀ دانشگاه «ردینگ» انگلستان، که عمدۀ پژوهش‌های فلسفی‌اش بر محور اوایل دوران فلسفۀ جدید، فلسفۀ دین و فلسفۀ اخلاق متمرکز است، یکی از بزرگ‌ترین دکارت‌شناسانی است که سرویراستاری ترجمۀ آثار فلسفی دکارت از متون اصلی لاتینی و فرانسوی به زبان انگلیسی را بر عهده داشته و مترجم اصلی بخش مهمی از آن آثار، مانند «تأملات در فلسفۀ اولی» و «اعتراضات و پاسخ‌ها» بوده است. کاتینگم در این زمینه دو کتاب ارزشمند دیگر نیز دارد: «فرهنگ فلسفۀ دکارت» که چندی پیش «علی افضلی» آن را ترجمه کرد و همچنین «دکارت» که در سال ۱۹۸۶ چاپ شد و «مصطفی شهرآیینی» آن را به فارسی برگردانده است. کاتینگم در این کتاب به همان اندازه که انتقال مطالب تخصصی برایش مهم است، به مخاطبانِ خود نیز نگاه ویژه‌یی دارد و چنان می‌نویسد که خواننده به‌ساده‌گی بتواند با لایه‌های فلسفۀ دکارتی و موضوعاتی که از فلسفۀ دکارت مطرح شده، برخورد کند. این کتاب یکی از بهترین منابع دانشگاهی برای آشنایی با فلسفۀ دکارت است.
حیات فکری دکارت را می‌توان در چند دوره بررسی کرد. او در سال ۱۶۱۹ که با متعلقات فکری دوران متأخرش متفاوت بود، به دنبال معرفت‌شناسی حس‌بنیاد بود و شناخت امور طبیعی را تنها از مسیر شباهت میان آن‌ها با متعلقات حواس امکان‌پذیر می‌دانست. حتا برای تصور امور غیرفیزیکی نیز بهترین راه را در استفاده از امور محسوسی مانند باد و نور عنوان می‌کرد؛ چرا که در نزد وی باد بیانگرِ روح و نور حکایت‌گرِ شناخت بود. از همین منظر بود که نزدیکی عمیقی میان دکارت و دموکریتوس، اپیکور و رواقیان آشکار شد. اما دکارت در سال‌های ۱۶۱۹ تا ۱۶۲۸ با سفر به نقاط مختلف اروپا با نوآوران تفکرات ضدارسطویی آشنا شد و با تمرکز بر مسایل ریاضی و علمی به نگارش قواعد هدایت ذهن پرداخت که با تأکید بر مفاهیم کمی، پیشنهاد جایگزینی آن‌ها بر مفاهیم کیفی ارسطویی را مطرح و قوای صرفاً عقلی محض را از تخیل جسمانی جدا کرد. بر این اساس وی با تمرکز بر تصاویر واضح و متمایز در پی امور بسیط بود. در سال ۱۶۲۸ در پاریس با حلقۀ ریاضیدانانی آشنا شد که به‌جد کمر بر تخریب آرای ارسطویی بسته بودند اما دکارت به رغم انتقاداتی که بر روش به کارگیری منطق ارسطویی داشت، با آن‌ها مخالفت کرد و گفت گرچه طرد کردن فلسفۀ ارسطو کار پسندیده‌یی است اما نه به بهای آن‌که آرای احتمالی دیگری را جایگزین کنیم. از این رو، دکارت بنیان معرفت فلسفی خود را بر سه عنصر بنیادین وحدت داشتن (unity)، محض بودن (purity) و یقینی بودن (certainly) بنا کرد و گونۀ ادبی مدیتیشن خود را در قامت «تأملات» تقدیم تاریخ فلسفۀ غرب کرد. در نظر او، «یقین» در پی تصاویر واضح و متمایزی به دست می‌آید که باید به واسطۀ شهود(intuition) و استنتاج (deduction) به سراغ آن رفت و از این طریق وارد حوزۀ معرفت‌شناسی شد. اما غافل از این‌که امکان فریبنده‌گی از سوی حواس همواره با اندیشۀ او همراه بود. از این رو، با آگاهی از این موضوع شک دکارتی در تأملات دکارتی ظهور کرد؛ یک شکِ دستوری و مرحلۀ خاصی از تفکر. گزارۀ «من می‌اندیشم پس هستم» در قامت گزاره‌یی بدیهی و شک‌ناپذیر، ناجی شک دکارتی شد. با این حال، احتمال سوم شک دکارتی که همان شیطان فریب‌کار بود، هنوز مجال فریب داشت و دکارت برای تضمین مصونیت از خطای کوژیتو درصدد اثبات خدای غیرفریب‌کار برآمد. در واقع وی در «تأملات» نتیجه می‌گیرد که خداوند فریب‌کار نیست؛ چرا که ما از طریق نور به فطرتِ خود پی می‌بریم، فریب از نقص ناشی می‌شود و از آن‌جا که خدا کامل است و ممکن نیست ما را فریب دهد، بنابراین وی در خوانشی جدید از برهان وجودی آنسلم، مفهوم خدای غیرفریب‌کار را اثبات کرده و به همین واسطه دور معروف دکارتی (the Cartesian circle) را ترسیم کرد: «ما تنها با تصورات واضح و متمایز می‌توانیم خدا را درک کنیم و خدا نیز تضمین کنندۀ تصورات واضح و متمایز ماست.» در نظر کاتینگم، دکارت درصدد نشان دادن نظر ذهنی خود در مورد حقیقت ذهنی «۲+۳» بود. او هیچ ادعایی در مورد حقیقت واقعی این قضیه نداشت. به عبارت دیگر تا زمانی که متفکر تنها به قضیۀ مطرح شده توجه کند، به هیچ عنوان نمی‌توان حقیقت بدیهی آن را انکار کرد. از این رو، هر آن هنگام که از دقت «من» کاسته شود، سناریوی خدای فریبنده در «من» شکی ایجاد می‌کند که آیا آنچه درک کرده‌ام درست است یا نه؟ به زعم کاتینگم، اگر دکارت شک موجهی را در مورد درستی و حقیقت این قضیۀ شهودی که «۵=۲+۳» طرح کند، دیگر نمی‌توان امیدوار بود که با پرداختن به اصول کلی موجودیت خداوند را اثبات کرد. در حقیقت، دور دکارتی به طوری حل ناشده و همچنین ناامید کننده باقی می‌ماند، به صورتی که نمی‌توان باور کرد که دکارت به دنبال آن بود که شک را تا این مرحله پیش ببرد.
اما بر آرای دکارت در همان زمانۀ او انتقاداتی جدی مطرح شد که به تک تکِ آن‌ها پاسخ داد و البته کاتینگم نیز سعی کرده نسبت به این «اعتراضات و پاسخ‌ها» نقد و نظر و موضعِ خود را با نگاهی دقیق بیان کند. به عنوان مثال، واکنش کاتینگم به نقد بورمان به دکارت دربارۀ مفهوم نامتناهی قابل تأمل است. دکارت دربارۀ مفهوم بی‌نهایت بر این باور است که نباید با نفی متناهی به این مفهوم رسید. به نظر او، در نامتناهی واقعیت بیشتری نسبت به متناهی وجود دارد و ادراک من از نامتناهی به طریقی بر متناهی تقدم دارد. بورمان او را نقد می‌کند که آیا این مفهوم را از مفهوم متناهی کسب کرده‌ایم؟ به نظر بورمان، فرد متفکر قبل از این‌که شناختی از خدا داشته باشد، باید به درکی از نقص‌های خود رسیده باشد. دکارت نقد او را نمی‌پذیرد و در پاسخ می‌گوید: «مهم نیست ترتیب این درک چگونه باشد. ادراک نامتناهی از خدا باید در واقع بر ادراک متناهی از خودمان مقدم باشد.» اما به نظر کاتینگم دکارت در فراهم کردن معیار مستقل تمایز میان صفات منفی و مثبت موفق نشد. هرچند درست است که برای فهم اصطلاح متناهی باید مفهوم نامتناهی را درک کنیم و بالعکس. به نظر هر دو مفهوم در یک سطح قرار دارند. اگر این تفسیر درست باشد، ادعای دکارت در مورد تقدم و تأخر درست نخواهد بود. اما در مقابل کاتینگم بر این باور است که پاسخ دکارت به برخی اعتراضات به دلیل آن‌که اعتراض ایهام داشته مثلاً اعتراض توماس و کاتروس دربارۀ هستی او نتوانسته به آن‌ها پاسخ درستی دهد.
اما به باور کاتینگم، ایراد اصلی دیدگاه دکارت در بداهت و دقت بیش از حد لزومی‌ست که برای مبانی معرفتی‌اش قرار داده و تعریف کرده است و همچنین حرکت از مقدماتی ساده به سوی مقدماتی که غنی‌ترند و البته نیازمند مقدمات غنی‌تری است. به باور کاتینگم اعتراض اصلی، دور دکارتی نیست، بلکه بلندپروازی بیش از اندازۀ اوست.