بخش سوم/

شلینگ در آخرین بخش کتاب نظام ایده‌آلیسم متعالی گفته بود که هدف فلسفه و به طریق اوُلی فلسفۀ او عزیمت از اصل بنیادی تحت عنوان «هویت مطلق» است، هرچند چنین هویت یا ماهیتی، به گمان شلینگ، نه قابل توصیف است و نه می‌توان آن را به یاری مفاهیم درک و به دیگران منتقل کرد. شلینگ تصریح کرده بود که «تنها از طریق شهود می‌توان به درک این هویت نایل شد و این شهود اندام (یا ارگان) هر فلسفه‌یی به شمار می‌رود.» او معتقد بود که چنین شهودی نه حسی، بلکه فکری است و موضوعش نه عین و نه ذهن است و تحققش نیازمند عاملِ دیگری‌ست که شلینگ به تأسی از کانت در کتاب نقد داوری آن را «شهود زیبایی‌شناسی» نامیده بود. به همین دلیل، شلینگ در نهایت تأکید می‌کند که «عینیت شهود فکری … خود هنر است؛ زیرا شهود زیبایی‌شناسی چیزی جز عینیت یافتن شهود فکری نیست.»
به این ترتیب، در نزد شلینگ هنر به ارگان فلسفه و زیبایی‌شناسی، به قلب روش فلسفی بدل می‌شود. به بیان دیگر، هنر از رازهای عالم و جهان اشیای فی‌نفسه پرده برمی‌دارد. شلینگ از این نیز فراتر می‌رود و می‌گوید: هنر تنها ارگان حقیقی و جاودانی است که دروازه‌ها و رازهای عالمِ ناشناخته را به روی فلسفه می‌گشاید. از نگاه لوکاچ، همسانی «شهود فکری» و «شهود هنری» صرفاً گرایش اشرافی نظریۀ شناخت در نزد شلینگ را تقویت می‌کند. این گرایش، به گفتۀ لوکاچ، در نزد شوپنهاور و سپس نیچه (و کُل فلاسفۀ متاثر از او در دورۀ امپریالیسم) تشدید می‌شود و به خود رنگ و بویِ ارتجاعی می‌گیرد.
در فصل موسوم به «آخرین فلسفۀ شلینگ» در کتاب نابودی عقل لوکاچ تصریح می‌کند که چرخش تعیین‌کننده در نزد شلینگ که آغازگر مواضع صریحاً ارتجاعی او است، با کتاب فلسفه و دین آغاز می‌شود. در این کتاب شلینگ آشکارا اعلام می کند که از این پس ارگان فلسفه نه هنر، بلکه دین است. به این ترتیب، فلسفه به حیاط خلوتِ «غیرفلسفه» تبدیل می‌شود و آنچه در گذشته، طی دورۀ جوانی، به عنوان فلسفۀ طبیعت شلینگ شناخته می‌شد، این‌بار به شناخت عارفانۀ خـدا مبدل می‌گردد. لوکاچ در مورد این تحوّل می‌گوید: «عقل ستیزی شهود فکری که در گذشته و تا حدودی رویکردی صرفاً روش‌شناسانه بود، رفته رفته به تصویری از جهان بدل می‌شود که مضمونش عرفان عقل‌ستیز است.» (همان، ص۹۲). به این ترتیب است که تفسیر غیرعقلانی اسطوره‌ها و دین کانون اندیشۀ شلینگ را تشکیل می‌دهد. اما بر اساس کنایۀ معروف هگل در پدیده‌شناسی روح این تلقی «به شبی می‌ماند که در آن همۀ گاوها سیاه اند.»
با این چرخش جدید، شلینگ در نوعی عرفان کلامی و سپس عقل‌ستیزی محض فرو می‌رود. او بر پایۀ مسیحیت و جزمیات آن مضامین عقل‌ستیزانه‌یی می‌سازد و می‌کوشد آن‌ها را در قالبی فلسفی ارایه کند. از نظر لوکاچ، شلینگ متعلق به نخستین دورۀ عقل‌ستیزی اروپاست که با احیای شبه‌فیودالی سلطنت همزاد است. این عقل‌گریزی دینی در فراشد خود به عقل‌ستیزی الحادی در نزد شوپنهاور و نیچه منجر می‌شود. لوکاچ می‌گوید: بی‌دلیل نیست که فلسفۀ هگل آماج مهم‌ترین حملات شلینگ در دورۀ کهولت است تا آن‌جا که اندیشۀ شلینگ در این دوره صورت اصلی مقاومت عقل‌ستیزانه و ارتجاعی نه فقط علیه فلسفۀ تاریخ، بلکه علیه دیالکتیک به شمار می‌رود تا از راهیابی آن در بستر انقلاب‌های ۱۸۴۸ به مراحل عالی‌تر جلوگیری کند. لوکاچ می‌نویسد: «در این دوره شلینگ از فلسفۀ روشن‌گری (Aufklärung)، از زمان لاک تا سدۀ نوزدهم، متنفر است و آن را حقیر می‌شمارد. شلینگ از این پس کُل تحول فلسفۀ مُدرن بورژوایی، از دکارت تا هگل را به عنوان انحرافی بزرگ محکوم و خود فلسفۀ هگل را اوج این انحراف معرفی می‌کند. به این ترتیب، شلینگ آغازگر گرایشی در تفسیر تاریخ فلسفه است که می‌رفت تا به گرایش مسلط عقل‌ستیزی در نزد پیشگامان نزدیک فاشیسم و خود فاشیست‌ها تبدیل شود.» (همان، صص.۱۰۷-۱۰۶)

عقل ستیزی شوپنهاور و انقلاب‌های ۱۸۴۸
فصل چهارم نابودی عقل به شوپنهاور اختصاص دارد یا در واقع به مسیری که در روند عقل ستیزی مُدرن از شلینگ به شوپنهاور می‌انجامد. با این حال، لوکاچ یادآور می‌شود که این مسیر مستقیم نیست و حتا مسیر شلینگ به شوپنهاور نوعی رجعت به گذشته نیز هست؛ زیرا اثر اصلی شوپنهاور، جهان همچون اراده و تصور (۱۸۱۹) بسیار پیشتر از آخرین دورۀ فعالیت فلسفی شلینگ منتشر شد. فلسفۀ شوپنهاور از نظر زمانی و در قیاس با آرای شلینگ معرّفِ مرحلۀ پیشرفته‌تری از عقل‌ستیزی است. در توضیح این نظر، لوکاچ از جمله می‌گوید که شوپنهاور، چه در چارچوب فلسفۀ آلمان و چه در عرصۀ بین‌المللی، نخستین صورت تماماً بورژوایی عقل ستیزی است. اگر عقل ستیزی شلینگ همزاد احیای سلطنت مطلقه و ضدیت او با پیامدهای انقلاب فرانسه است، در عوض بستر تاریخی عقل‌ستیزی شوپنهاور واکنش بورژوازی علیه انقلاب‌های کارگری ۱۸۴۸ است که کُل اروپا به ویژه کانون‌های اصلی قدرت آن را آماج گرفته بودند.
لوکاچ می‌گوید: پس از نخستین بحران بزرگ ناشی از انقلاب کبیر فرانسه، فلسفۀ آلمان مجدداً از خلال آرای شوپنهاور «و به مناسبت دوّمین بحران بزرگ جامعۀ بورژوایی نقش هدایت‌گر را در پهنۀ بین‌المللی برعهده می‌گیرد، همان‌طور که این نقش را در جریان نخستین بحران بزرگ، یعنی بحران دورۀ انقلاب فرانسه و نتایج آن برعهده گرفته بود»(همان، ص.۱۳۱). با این حال، لوکاچ تصریح می‌کند که اگر در جریان نخستین بحران بزرگ ناشی از انقلاب فرانسه، فلسفۀ آلمان به ویژه فلسفۀ هگل، مسایل دیالکتیکی دورۀ جدید و دورنمای آینده را تصویر می‌کند و از این رهگذر نقش هدایت‌گر را در عرصۀ جهانی برعهده می‌گیرد، در عوض در جریان دوّمین بحران بزرگ جامعۀ بورژوایی اروپا، فلسفۀ آلمان از خلال عقل‌ستیزی آثار شوپنهاور رهبری واکنش ارتجاعی بورژوازی در مقابل انقلاب‌های کارگری را در دست می‌گیرد.
لوکاچ یادآور می‌شود که شوپنهاور غالب آثار مهمش را در جریان پیدایش و سلطۀ فلسفۀ هگلی در آلمان نوشت. او از پیشگامانِ عقل‌ستیزی سدۀ نوزدهم بود تا آن‌جا که آثارش در بستر تاریخی و اجتماعی جدید معّرفِ گرایش‌هایی است که پس از شکست انقلاب‌های ۱۸۴۸ به ویژه در آلمان تحمیل شدند. لوکاچ تصریح می‌کند که فلسفۀ آلمان از خلال آثار شوپنهاور نقشی منحوس را در هدایت افراطی‌ترین واکنش‌های ارتجاعی برعهده گرفت، هرچند نبرد دفاعی عقل‌ستیزی جامعۀ بورژوایی علیه افکار سوسیالیستی حقیقتاً با نیچه آغاز شد.