بخش دوم/

رازی، به مقتضای عقل با اثبات خوبی و بدی در شاهد (عالم محسوسات) و عدم اثبات آن در حق خدا (غائب) کوشید تا از تنگنای اشعریت بیرون آید و به معتزله نزدیک شود. بر این اساس، هر فعلی با توجه به غرضی و هدفی درست یا نادرست می‌شود، در حالی که فعل خدا از غرض و هدف منزه است. اما بداهت و فطرت، وجود حسن و قبح ذاتی در علم محسوسات را تأیید می‌کند. اکنون پرسش این است که چرا غایب به شاهد قیاس نمی‌شود؟ قیاس غایب به شاهد قیاس اصولی است و مسلمانان آن را در علم اصول به کار بسته اند. رازی دلیل خود را به گونۀ واضح‌تر با تعریف حسن و قبح به معنای جلب منافع و دفع مضار مطرح می‌کند. پس اگر مراد از حسن و قبح، صفت کمال و نقص؛ مانند علم و جهل باشد یا مراد از آن سازگاری و ناسازگاری با طبع باشد در عقلی بودن حسن و قبح اختلاف نظری نیست. اما اگر مراد از حسن و قبح، ثواب و عقاب باشد، عقل را در درک و کشف و وضع آن راهی نیست؛ به‌ویژه وقتی آشکار شود که بنده در عمل خود اختیار ندارد و به دلخواه خود کاری انجام نمی‌دهد. پس چرا خوب و بد صرفاً در دنیا باشد و انگار آخرت هم قانون ویژه خود را دارد که عقل از تصور آن عاجز است؟

شناخت حسن شریعت به عقل، امکان‌پذیر است و آنچه حسن آن به عقل دانسته نشود، انسان را به ماشینی فاقد خرد و اراده تبدیل می‌کند.
غزالی نیز کوشید تا از راه تحلیل الفاظ واجب، حسن و قبح، سفه، حکمت، و عبث، گریزگاهی از تنگنای اشعری ایجاد کند. از نظر او این کلمات الفاظ مشترک هستند و دارای معانی متباین که عدم کاربرد درست آنها از جانب متکلمان، منجر به اختلاف و چند پارچگی شده است. واجب دارای سه معنا است: معنای اول، فعلی است که ناگزیر انجام پذیر است. این فعل قدیم است و انجام دادن آن بر ترکش ترجیح ندارد؛ مانند افعال خدا. این معنا مورد نظر اشاعره نیست. معنای دوم، واجب به معنای دفع ضرر و جلب منفعت است. این معنای واجب، مادی، عملی و حادث است و مورد نظر اشاعره است. معنای سوم، واجبی است که عدم وقوع آن منجر به امر محال می‌شود. این معنای واجب، عقلی و مجرد است و مقصود و مطلوب معتزله است.
پرسشی که به میان می‌آید، این است که چگونه ممکن است میان این معنای نسبی و متغیر و معنای مطلق که فرض ارادۀ الهی مطلق و مستقل از شرایط و احوال است، سازگاری ایجاد کرد؟ غزالی در اذعان به این نسبیت اشعری هیچ ایرادی نمی‌بیند و می‌افزاید: براین پایه، به یقین آشکار می‌شود که خوب و بد اخلاقی دو صفت اضافی اند که با اضافه به امور، معنا و مفهوم آنها تغییر می‌کند و نه دو صفت ذاتی که با اضافه تغییر نپذیرد. غزالی با هشدار از کاربرد نادرست معنای سه گانۀ این واژه‌گان از افتادن در دام نسبیت بر حذر می‌دارد. معنای اول نسبی خوب و بد، سازگاری و ناسازگاری با هدف و غرض است که از یک فرد تا فرد دیگر تغییر می‌کند. در حالی که می‌توان بر این نسبیت از راه ارادۀ مطلق الاهی چیره شد. اما آنچه در واقع رُخ می‌دهد، این است که هر فرد نظر خود را فرمان الهی می‌پندارد و آن را به سود خود تعبیر می‌کند. بنابراین، نمی‌توان از نسبیت درگذشت به‌ویژه اگر فردی به مصلحت شخصی خود از ارادۀ الهی توجیهی بیابد، به تفسیر خود از ارادۀ الهی پافشاری بیشتر خواهد کرد. معنای دوم، پرهیز از حکم به حالات شاذ است و حکم کردن به خوبی و بدی و درست و نادرست حالات عادی و جاری است. انگار غزالی معیار مصلحت اکثریت را رد می‌کند. معیار شرعی ممکن و یگانه‌یی که می‌گوید آنچه مسلمانان آن را درست می‌دانند نزد خدا نیز درست است. معنای سوم، این است که اخص در دل اعم است در حالی که لزوماً اعم در دل اخص نیست. بنابراین، توهم موجب معکوس کردن قضیه و سیر بر خلاف آن می‌شود. در اینجا غزالی هر نوع واجب کلی عقلی را از بین می‌برد و عقل مجرد را وهمی می‌داند که به جز اولیاء حق بدان دست نمی‌یابند. او می‌افزاید: التزام و اتباع از عقل مجرد به جز اولیاء الله ممکن نیست؛ کسانی که خداوند حق را به آنها نمایانده است و آنها را به پیروی از حق توانایی بخشیده است. اما حقیقت این است که عقل ملک مشاع است و نور فطری که همه آدمیان در آن مشترک اند.
معتزلیان اتفاق نظر دارند که اصول معرفت و شکر نعمت پیش از فرستادن پیامبر واجب عقلی است. همچنین شناخت خوب و بد اخلاقی و گردن نهادن به کار خوب و دوری جستن از کار بد نیز واجب عقلی است. ابوهذیل علاف بر این عقیده است که بر انسان واجب است که پیش از آمدن پیامبر، خدا را به غیر خاطر و با دلیل عقلی بشناسد و اگر در شناخت خدا کوتاهی کرد، مستوجب عقاب ابدی خواهد شد. آدمی، نیکویی کار خوب و زشتی کار بد را می‌شناسد؛ پس بر او واجب است که به نیکی اقدام و از بدی اعراض کند. نظام، معتقد است که اگر انسان از توانایی نظر و استدلال برخوردار باشد، بر او لازم است که به شناخت عقلی خدا دست یازد؛ اما او بر خلاف، علاف، بر این باور است که وجود دو خاطر نیز لازم است که یکی از آنها امر به عمل کند و دیگری امر به ترک تا اختیار تحقق یابد. بشر بن معتمر می‌گوید: انسان دارای عقل و شناخت، خدا را پیش از آمدن شریعت و بدون نیاز به دو خاطر با نظر و استدلال می‌شناسد. جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر می‌گویند که عقل، شناخت خدا را با همۀ احکام و صفات آن، پیش از آمدن شریعت، واجب می‌گرداند. اگر خردمندی، خدا را نشناخت عقلا عقوبت پایدار او در جهنم واجب است. تمامه بن اشرس، کافران را در شناخت خدا معذور می‌داند؛ زیرا به باور او همۀ باورهای آدمی ضروری و غیر کسبی است. پس اگر کسی خدا را نشناسد، او معذور پنداشته می‌شود. ابوعلی جبایی و فرزندش ابوهاشم، شریعت عقل را در کنار شریعت نقل اثبات کرده اند و شناخت خدا، شکر منعم و شناخت درست و نادرست اخلاقی را از واجبات عقلی دانسته اند.
اثبات حسن و قبح به عنوان صفات فعل اختیاری آدمیان، موضوع حسن و قبح را موضوع مستقل از اراده و هوی و مصلحت انسانی می‌سازد که عقل قادر به درک آن است. بدین قرار دیدگاه معتزله به شمولیت ارادۀ الهی نزدیکتر و از افتادن در ورطۀ نسبیت و تغییر احکام اخلاقی دورتر است. گویی دفاع از حقوق الله به از میان رفتن موضوعیت جهان می‌انجامد؛ در حالی که دفاع از موضوعیت جهان به اثبات صدق خدا منتهی می‌شود.

دوم: واجبات عقلی
اشاعره معتقد اند که بر خدا انجام دادن هیچ کاری واجب نیست؛ زیرا بر او هیچ‌کسی فرمان نمی‌راند و او خود فرمانروای مطلق است و اگر انجام دادن کاری بر خدا واجب شود، به ترک آن مستوجب ندامت قرار نمی‌گیرد و در این صورت معنای وجوب تحقق نمی‌یابد. اما اگر خداوند به ترک فعلی مستوجب ندامت قرار گیرد، ذاتاً ناقص است و فعلش او را به کمال می‌رساند و این به خدا محال است. امام جوینی، دیدگاه اشاعره را در «لمع الادله» چنین فشرده بیان می‌کند: هیچ چیزی بر خدا واجب نیست. آنچه او انعام می‌کند از فضل اوست و آنچه عقوبت می‌دهد از عدل او. آنچه خدا بر بنده واجب کرده، واجب است و به صرف عقل وجوب چیزی اثبات نمی شود؛ بلکه همۀ احکام تکلیفی برگرفته از شریعت است که وجوب آن به نقل ثابت می‌شود.
در حقیقت، وجوب کاری بر خدا نقص نیست؛ بلکه کمال است. اگر آنچه بر خدا واجب است ذاتی باشد در این صورت، وجوب تأکیدی بر آزادی ارادۀ اوست. خداوند دارای ارادۀ بی‌هدف نیست؛ بلکه صاحب ارادۀ حکیم و هدفمند است. اعتقاد به وجوب عقلی به کمال و آزادی ارادۀ خدا لطمه‌یی نمی‌زند.
رازی، در کتاب «معالم اصول الدین» سه دلیل در توجیه اینکه ممکن نیست در حق خدا جلب منافع و دفع مضار را اثبات کرد، آورده است: دلیل اول، فعلی که از خداوند صادر می‌شود یا وجود و عدم آن برابر است یا برابر نیست. در صورت اول، حسن و قبح باطل می‌شود؛ زیرا مجالی به ترجیح باقی نمی‌ماند. در صورت دوم، به دلیل وجود مرجح لازم می‌آید که خداوند ذاتاً ناقص باشد و این محال است. در حقیقت، ترجیح حُسن بر قبح در ذات خدا نقصی نمی‌آورد؛ بلکه اختیار الهی را برای مصلحت انسان محقق می‌سازد. غایت افعال، تنزیه خدا نیست؛ زیرا او بی‌نیاز از عالمیان است، اما تحقق مصلحت آدمیان اساس شرع است. اشاعره از حق الله با هزینۀ حقوق بشر دفاع می‌کنند؛ در حالی که خدا بی‌نیاز از دفاع است و این انسان است که نیازمند حمایت است.
دلیل دوم، عالم محدث است و محدث مختص به زمان معین است؛ پس اگر زمان‌ها مساوی باشد، تعلق حُسن و قبح به فعل معین باطل است و اگر حُسن و قبح ناشی از ویژه‌گی موثری باشد، محدث بودن خدا باطل می‌شود.
در حقیقت، اینجا میان ارادۀ ذاتی الهی و تحقق ارادۀ الهی در خارج فرق فارقی است. اگر اولی به مقتضای تنزیه خارج از زمان و مکان است، دومی در عالم حادث تحقق می‌یابد و به قدم صفات به عنوان حق الله لطمه‌یی نمی‌زند. تحقق ارادۀ الهی در جهان حُسن و قبح را باطل نمی‌کند؛ بلکه فاعلیت خداوند را در جهان محقق می‌سازد؛ اما وجود تخصیص دهنده و ترجیح دهنده حُسن بر قبح نقص نیست؛ بلکه تأکید بر آزادی و اختیار انسان است.