بخش سوم/

دلیل سوم، خداوند کفر کافران را می‌داند و محال است که آنان را به ایمان و طاعت دستور دهد. در حقیقت، علم خداوند به کفر کافران، علم به نتیجه آزادی افعال آدمی است و خداوند در سیر شکل‌گیری فعل دخالت نمی‌کند. همچنان روا نیست که صفات الهی مانند علم و قدرت را به یکدیگر زد و وانگهی یکی را برای اثبات اتفاق دو صفت قربانی کرد یا به اثبات دو صفت پرداخت و آزادی اعمال انسانی را قربانی کرد.
غزالی در بخش سوم از کتاب «الإقتصاد فی الاعتقاد» در ذیل عنوان در باب افعال الهی و اینکه همۀ افعال او جایز است و هیچ فعل او به وجوب توصیف نمی‌شود، دیدگاه اشاعره را مشخص می‌سازد. غزالی این افعال هفت‌گانه را که هیچ نوع وجوبی در آن نیست، جایز می‌داند:
– به خداوند رواست که بنده‌گان را مکلف نسازد یا تکلیف مالایطاق کند یا بدون جرم و عوض، درد دهد.
– رعایت فعل اصلح به خداوند واجب نیست.
– به خداوند ثواب طاعت و عقاب معصیت واجب نیست.
– هیچ چیزی مانند شناخت و شکر خدا بر بنده عقلا واجب نیست و هر وجوبی شرعی است.
– سرانجام به خداوند برانگیختن پیامبران واجب نیست و اگر برانگیخت قبیح و محال نیست؛ بلکه اظهار صدق آنان به معجزه ممکن است.
سپس غزالی این دعاوی هفت‌گانه را به تفصیل بیان می‌کند و آنها را با حجج و براهین تقویت می‌کند:
ادعای اول، به خداوند جایز است که خلق را نیافریند و اگر آفرید آفرینش بر او واجب نیست. اگر آنها را آفرید، رواست که آنان را تکلیف نکند و اگر تکلیف کرد، این امر بر او واجب نیست. غزالی در اثبات این مدعا بر این دلیل تکیه می‌کند که اثبات نفع و ضرر به نسبت خدا محال است. در واقع، نفع و ضرر نسبت به خدا وجود ندارد. خداوند از همه چیز منزه است. سود و زیان در نسبت به آدمی معنا پیدا می‌کند. پیش‌فرض اینکه خدا آفریده‌گان را نمی‌آفرید، این است که آفرینش آفریده‌گان خطاست و وجودی است که توجیه ندارد و پیش‌فرض خلق مخلوقات بدون اعطای تکلیف معنایش انکار رسالت و خلافت انسان در روی زمین است. خود خلق نیز نعمتی از نعمت‌های الهی است چنانکه انسان متنعم به دنیا است در آن تکاپو می‌کند و شخصیت خود و فعالیت‌هایش را تحقق می‌بخشد. در دار دنیا به عمل و یادش و در دار عقبا به استحقاق و شایستگی‌اش جاودانه می‌شود. از این‌رو، گروهی از معتزلیان می‌گویند که آفرینش و تکلیف پس از آن، بر خدا واجب است. این وجوب به معنای الزام عامل خارجی بر خدا نیست؛ بلکه به معنای ضرورت وجود انسانی و تحقق غایت وجودی انسان است.
ادعای دوم، به خداوند جایز است که بنده‌گان را مطابق توانایی‌شان یا بالاتر از آن تکلیف کند. خداوند ابوجهل را به ایمان تکلیف کرد، در حالی که می‌دانست او کفر می‌ورزد. از این‌رو، از نظر اشاعره شرط تکلیف، فهم امر است نه امکان تحقق آن. در حقیقت، تکلیف ابوجهل به ایمان مانند تکلیف همه مومنان به آن است و کفر ابوجهل به این علت است که از خردش کار نگرفت و از آزادی‌اش بهره نبرد. بدین جهت، معتزله تکلیف فوق طاقت را انکار کردند؛ زیرا فایده‌یی بر آن مترتب نمی‌شود و عبث است و صدور عبث از خداوند محال است.
ادعای سوم، به خداوند دردمند کردن حیوان بی‌گناه رواست و ثوابی هم بر خدا لازم نیست. از نظر اشاعره، خداوند مالک همه چیز و تصرف کننده آزاد است. هرچه بخواهد انجام می‌دهد؛ اگر بخواهد ستم می‌کند و اگر بخواهد داد. معتزله به دلیل قبح، منکر این معنا شدند.
حقیقت این است که قوام اندیشۀ دینی و الهی تماماً به قیاس غایب به شاهد است. پس دردمند کردن بی‌گناه یا بی‌دلیل در این جهان بد و زشت است و چون خداوند از همۀ بدی‌ها و زشتی‌ها پاک است؛ لذا از جانب او هم کسی بی‌گناه و بی‌پاداش درد نمی‌بیند. عجیب نیست که هر کیکی در برابر دری که می‌کشد، پاداشی به او داده شود؛ چنانکه غزالی این مثال را به طعنه و کنایه بیان می‌کند.
ادعای چهارم، رعایت مصلحت بنده‌گان به خداوند واجب نیست؛ بلکه آنچه می‌خواهد می‌کند و آنچه اراده می‌کند فرمان می‌دهد. اشاعره این ادعا را با استفاده از گفت‌وگویی اشعری و جبایی اثبات می‌کنند. این گفت‌وگو دربارۀ سه کودکی است که اولی در کودکی و مسلمان می‌میرد، دومی بالغ شده و مسلمان می‌میرد و سومی در حال بلوغ و کافر می‌میرد. عدالت اقتضا می‌کند که کافر بالغ همیشه در جهنم بماند و مسلمان بالغ در بهشت و در مرتبۀ بالاتر از کودک باشد؛ زیرا او بالغ شده و از خداوند اطاعت کرده است برخلاف کودک که به بلوغ نرسیده بود. اگر این کودک از خداوند در قیامت بپرسد که چرا مرا می‌راندی و خداوند پاسخ دهد که می‌دانسته است که اگر به او مهلت می‌داد گناه می‌کرد و از این‌رو، اصلح این بود که بمیرد. اینجا کافر بانگ بر می‌آرد که آیا برای من این اصلح نبود که پیش از کفر می‌مردم؟ بر پایۀ قاعده صلاح و اصلح معتزلی به این پرسش پاسخی نمی‌یابد.
در حقیقت، در این قاعده خالص انسانی نه شاهد بر غایب که غایب بر شاهد قیاس شده است و این قاعده اگرچه در قیاس غایب بر شاهد نارسا است، اما در قیاس شاهد بر غایب ساری و جاری است.
ادعای پنجم، ثواب به خداوند واجب نیست. اگر خداوند بنده‌گان را مکلف کرد و آنها خدا را اطاعت کردند، اگر خواست آنان را ثواب می‌دهد و اگر خواست مجازات می‌کند. اگر خواست آنان را معدوم می‌کند و حشر نمی‌کند. جای تعجب نیست که خداوند همۀ کافران را ببخشد و همۀ مومنان را عقوبت کند. این امر به خودی خود محال نیست و هیچ یک از صفات الهی را نقض نمی‌کند. تکلیف خدا، تصرف در بنده‌گان و مملوکاتش است اما ثواب تماماً فعل ابتدایی دیگری است که وابسته به اراده خداست. پس در افعال خداوند حُسن و قبح معنا ندارد.
در حقیقت، این ادعا نیز تضارب صفات الهی با یکدیگر است. صفت قدرت با صفت عدالت تناقض ندارد. فرض قدرت بر ظلم منجر به تضارب صفات با یکدیگر می‌شود و انسان چاره‌یی فرا روی خود نمی‌بیند مگر هر دو صفت را اثبات کند و خود را در تناقض افکند؛ آن گونه که اشاعره کردند. فرض دیگر این است که هر دو صفت را با هم نفی کند که به نفی همه صفات منتهی می‌شود. فرض دیگر اینکه با هزینۀ یک صفت، صفت دیگر را اثبات کرد؛ آن گونه که معتزله، به علت باز کردن مجال به حقوق انسان، در اوصاف عدل و آزادی می‌کند. از نظر معتزله، تکلیف، با وجود قدرت بر اعطای ثواب، سپس ترک اعطای ثواب، نادرست است. به خداوند واجب است که هر کافر را عقوبت کند و در جهنم مخلد گرداند و هر مرتکب کبیره را نیز وارد جهنم سازد. همان طور که به بنده‌گان شکر واجب است، به خدا ثواب شکر واجب است. انسان در جهان معقول و منظم زنده‌گی کند بهتر است از اینکه در تناقض بی‌معنا بزید.
ادعای ششم، اگر شریعت نیاید بر بنده‌گان شناخت خدا و شکر نعمت او واجب نیست. اگر این امر واجب باشد بر حسب سودی است و نسبت خداوند به سود نارواست و اگر این وجوب بر پایۀ سودی نباشد، بیهوده است و نسبت بیهوده‌گی به خدا محال است.
در حقیقت، این دیدگاه، فطرت بشری و بداهت عقلی را نفی می‌کند که پس از استقلال عقلی و ارادی انسان و ظهور آگاهی انسانی بر اثر تربیۀ وحیانی در درازنای تاریخ شکل گرفت و به کمال رسید. بنابراین، نقش وحی در تاریخ بشری با ظهور آگاهی کامل عقلی و ارادی مستقل از دین پایان یافت.
شناخت خدا و شکر او به خدا سودی نمی‌رساند؛ بلکه این آدمیان هستند که از آن سود می‌برند. خدا بی‌نیاز از جهانیان است. شناخت خدا و شناخت اصول کُلی و جامع و شناخت تنزیه و شکر خدا به معنای اعتماد به توانایی‌های انسانی و عمل بر پایه آن است. از این‌رو، معتزله می‌گوید که به صرف داشتن عقل، شناخت خدا و شکر او قبل از ورود شرع واجب می‌شود. اگر شریعت در رسید، این لطفی از جانب خدا به بنده‌گان است. لذا آمدن تکالیف، الطاف باری هستند که به واسطۀ پیامبران و برای آزمون بنده‌گان فرستاده می‌شوند تا هر که هلاک شدنی است پس از اتمام حجت هلاک شود و هر که می‌زید به دلیل آشکار بزید.
ادعای هفتم، بعثت انبیاء نه طوری که برهمنان می‌گویند محال است و نه به گونه‌یی که معتزلیان می‌گویند واجب است. در واقع، دیدگاه معتزله به دیدگاه برهمنان نزدیک است به جز اینکه معتزله قایل به لطف است. برهمنان سه دلیل به خردبسنده‌گی آدمی ارایه کردند: دلیل اول، اگر اگر پیامبر به مقتضای عقل فرستاده شود، پس در این صورت با وجود عقل به بعثت پیغمبر نیازی نیست و اگر بعثت پیغمبر مخالف عقل باشد، پس تصدیق آن به واسطه عقل محال است. دلیل دوم، صدق پیغمبر به وسیلۀ معجزه است و دشوار است که بتوان میان معجزه و سحر تفکیک کرد. دلیل سوم، حتا اگر صدق معجزه معلوم شود، معجزه منجر به صدق پیغمبر نمی‌شود.
اما معتزله، واجبات عقلی، مانند شناخت عقلی خدا، شکر منعم، اینکه از خدا فعل قبیحی سر نمی‌زند، لطف، ثواب طاعت، عقاب مرتکب گناه کبیره پیش از توبه و فعل صلاح و اصلح را اثبات کردند.
بنابراین، اثبات دیدگاه معتزله مبنی بر اینکه نبوت، لطفی از الطاف الهی است بهتر است از دیدگاه اشاعره که قایل به جواز بعثت نبی بدون غایت و غرض است.
معتزله در شمار واجبات عقلی اختلاف کردند، اما می‌توان اجمالاً آنها را نیز در هفت شماره بیان کرد:
یکم. شناخت خدا با تفکر نخستین واجب عقلی است؛ چون خداوند به ضرورت و بداهت و به مشاهده و تجربه شناختنی نیست؛ پس لازم است که با تفکر و نظر و استدلال شناخته شود. بر پایۀ آنچه قاضی عبدالجبار در کتاب «شرح الأ صول الخمسه» می‌گوید، شناخت خدا از واجبات مضیق چون نماز است که وقت محدودی دارد و قایم مقامی ندارد و ترک آن قبیح است. خرد آدمی وجوب پرهیز از بدی را تصدیق می‌کند و چون ممکن نیست جز به شناخت از بدی پرهیز کرد؛ از این‌رو، می‌توان به وجوب شناخت عقلی خدا حکم کرد.
دوم. دومین واجب، شکر منعم است. نخستین نعمت خداوند که به سود و نه به زیان آدمیان است زنده آفریدن آنان است. شکر هر منعم که قصدش از انعام، احسان باشد، واجب است. شکر یعنی اذعان به نعمت منعم که به زبان و قلب و فعل انجام می‌پذیرد.