بخش دوم/

بازی؛ روایت‌های دانایی
دانایی‌ها همه روایت و نرم‌ابزارهای ذهنی برای خوانش و معنای جهان استند. مادرم به من روایت کرده‌ است‌ که زمین روی شاخ گاو است؛ گاهی که گاو خسته می‌شود، زمین را از یک شاخ‌ به شاخ دیگر جابجا می‌کند؛ در این جابه‌جایی‌ست ‌که زمین‌لرزه رخ می‌دهد. مادرم تأکید می‌‌کرد که در جنگ خیبر، حضرت علی بسیار خشمگین بود، ذوالفقار را چنان به‌شدت بر فرق کافر زد که کافر دونیم شد، ذوالفقار از کافر گذشت به زمین رسید و از زمین نیز گذشت و به شاخ گاو بسیار خفیف تماس کرد؛ نزدیک که زمین از شاخ گاو بیفتد اما خداوند رحم کرد و زمین را روی شاخ گاو نگه داشت. این نیز روایتی است از دانایی برای شناخت.
علم می‌گوید زمین چندگونه حرکت دارد، به دور آفتاب می‌چرخد…؛ اما من هیچ‌گاه نتوانستم از زمین بیرون بروم و این گردش زمین را ببینم. همین‌طور نتوانستم از گاوی ‌که مادرم قصه می‌کند این گاو را ببینم. به هر صورت، منظورم این‌جا این نیست که دانایی علمی را بی‌اساس بدانیم. دانایی علمی گونه‌یی محدود از دانایی‌های بشری است ‌که نمی‌توانیم دانایی‌های بشر را به دانایی علمی یا فلسفی تقلیل بدهیم.
فکر کنید نخستین‌بار زیر یک درخت چارمغز، عاشق کسی شده‌اید، زیر همان درخت به دست‌ودلبازی پرداخته‌اید. شناخت شما را از این درخت به دانایی علمی یا دانایی خاص عقلی نمی‌توان تقلیل داد؛ این دانایی فقط دانایی شماست از آن درخت چارمغز که با دانایی همۀ انسان‌ها می‌تواند نسبت به آن درخت تفاوت داشته ‌باشد و فقط این دانایی یک‌بار برای شما اتفاق افتاده باشد.
منظور از دانایی‌ها دانایی بسیارگان است ‌که هر دانایی برای خودش می‌تواند اهمیت داشته ‌باشد، نمی‌شود به دانایی مشخص دیگر تقلیل داد. بنابراین دانایی پروسۀ پیچیده-پیوسته با مناسبات متفاوت انسانی و جهان است ‌که به ساده‌انگاری دینی، علمی و عقلی نمی‌توان تقلیل داد.
دانایی‌ها در مناسبات انسانی انسان با انسان و با جهان بنا به اعتبار بازی شکل گرفته‌اند. اعتبار دانایی‌ها بر بازی استوار است و با بازی است ‌که به ابداع جهان به مثابۀ معنا و مفهوم می‌پردازد و در پی فهم و دانایی از انسان و جهان است‌ که این فهم به غایتی بیرون از بازی دست نمی‌یابد بلکه به غایت درون بازی رجعت می‌کند؛ زیرا هر بازی غایت خویش است برای خود.
دانایی‌ها در مناسبات به انسان و جهان به بازی می‌پردازند و غایت خویش را می‌سازند. انسان را درون غایت یا غایت‌های خویش قرار می‌دهند و انسان را وا می‌‌دارند تا درون دانایی‌ها به بازی بپردازند؛ از انسان بازیگرهای موقتی می‌گیرند؛ درحالی‌که انسان در بازی مهره‌یی بیش نیست، زیرا بازیگر خود بازی است. انسان در درون مناسبت بازی دچار دل‌خوشی و فریبایی شده، خیال می‌کند بازیگر است.
بازی در مناسبات به انسان و جهان می‌تواند با دو رویکرد اتفاق بیفتد؛ رویکردهای بازی‌گرانۀ مدلولی و رویکردهای بازی‌گرانۀ دالی. رویکرد بازی‌گرانۀ مدلولی این‌که هر دانایی با مفهوم‌سازی می‌‌خواهد مدلول‌های ذهنی ایجاد کند و با این مدلول‌های ذهنی واقعیت‌های انسان و جهان را معنا کند، به واقعیت‌ها مفهوم‌بخشی کند. رویکرد بازی‌گرانۀ دالی این است ‌که هر دانایی با دانایی یا دانایی‌های دیگر انجام می‌دهد تا بتواند از نظر شکلی و روایتی با دانایی‌ها متفاوت باشد.
هر دانایی با این دو رویکرد از سویی جهان را و از سوی دیگر دانایی‌ها را به تعلیق درمی‌آورد که با غیبت جهان و دانایی‌ها به جای جهان و دانایی‌ها قرار بگیرد به اغوای افراد درون دانایی خویش بپردازد با به حاشیه ‌راندنِ جهان و دانایی‌‌های دور و برش. درحالی‌که درگیری گفتمانی با جهان و دانایی‌های دور و برش دارد اما تلاش و تقلایش بر این است ‌که این مناسبت گفتمانی را پنهان نگه دارد تا حق‌به‌جانب مطلق و بی‌رقیب جلوه کند.

زبان از دانایی تا ابزار دانایی
دانایی‌ها با چه وسیله‌یی بازی می‌کنند یا چه وسیله‌یی را در اختیار انسان قرار می‌دهند که انسان را با آن وسیله به بازی می‌گیرند و به بازی وا می‌دارند تا این‌که انسان درگیر بازی به مفهوم هستی‌شناسانه و معنامند می‌شود؟ هر دانایی حتا دانایی علمی، دانایی ریاضی و دانایی رایانه‌یی و کمپیوتری از زبان استفاده می‌کند و زبان را وسیلۀ بازی خویش قرار می‌دهد. درحالی‌که زبان در جهان و مناسبات انسانی، خود یک دانایی است.
اما دانایی‌ها در روابط تو در تو و پیوسته با هم کار می‌کنند. این‌جاست ‌که به هر دانایی بایستی نگاه‌ِ پیچیده داشت نه نگاه‌ تک‌سو و تک‌بُعدی برای ساده‌کردن و تقلیل‌دادن دانایی به دانایی مطلق. دانایی‌ها با هم کار می‌کنند و از هم بهره‌ می‌برند. درست است‌ که دانایی‌ها نسبتاً استقلال دارند؛ این استقلال باعث نمی‌شود با یک دانایی به جهان، انسان و مناسبات انسانی نگاه کنیم و همه‌چه را به یک دانایی تقلیل بدهیم.
زبان از آغاز در مرکز ارایۀ همه‌ی دانایی‌ها قرار داشته ‌است؛ از سویی زبان، امکانی بوده برای خاستگاه‌ دانایی‌ها و ارایۀ دانایی‌ها و از سویی امکانی بوده برای سوءتفاهم و سوءتعبیرها در دانایی‌‌ها. این سوءتفاهم و سوءتعبیر‌ها از مهم‌ترین امکان‌هایی بوده که دانایی‌ها را در مسیرهای متفاوت کشانده ‌است. حتا می‌توان گفت امکانی بوده برای وجود دانایی‌های متفاوت. بنا به این امکان می‌توان گفت ‌که زبان بستر و زمینه‌ساز دانایی و دانایی‌‌ها بوده ‌است.
پس از ابداع زبان بوده که دانایی‌های بشری گسترش و جنبۀ روایتی پیدا کرده‌اند. دانایی یعنی روایت، هیچ دانایی بی‌روایت، فهم‌شدنی و ارایه‌‌شدنی نمی‌تواند باشد. روایت نیز نرم‌‌ابزار (سافت) است ‌که دانایی تولید می‌کند. بنابراین ما می‌توانیم برای ارایۀ فهم از یک ابژه یا یک سوژه، چند گونه روایت داشته ‌باشیم و با روایت‌های متفاوت از چیزی خوانش ارایه کنیم، طوری ‌که یک کلیب را با نرم‌ابزار (سافت)‌های متفاوت باز کنیم؛ این‌جاست‌ که می‌توان گفت دانایی‌های بسیارگان نسبت به یک چیز می‌تواند وجود داشته ‌باشد که همۀ این دانایی‌ها می‌تواند از جنبه‌های متفاوتِ علمی، فلسفی، داستانی، افسانه‌یی، اساطیری و دینی (خودآگاه/ناخودآگاه) اهمیت بشری داشته ‌‌باشد.
با آن‌که زبان توسط دانایی‌ها برای ارایۀ دانایی‌ها وسیله گرفته ‌می‌شود اما زبان به دانایی‌ها سوءتفاهم‌های ضمنی زبانی می‌بخشد که دانایی‌ها را با امکان‌های زبانی اضافه‌بار می‌کند. با این اضافه‌بارکردن، زبان در هر دانایی سهم تولید خویش را دارد؛ این سهم در هر دانایی به جهش یا جهش‌های زبانی می‌انجامد.
اگرچه دانایی‌های علمی و دانایی‌های پژوهشی با تکیه بر امر خودآگاه و با استفاده از روایت خطی زبان به ارایۀ دانایی از موضوع یا از چیزها می‌پردازند؛ با این تکیه و توجه باز هم از اضافه‌بارشدن امر زبانی در امان نیستند. با آن‌که دانایی علمی و پژوهشی از قبل می‌داند که زبان، امکان‌ها و گرفتاری‌های خود را برای ارایۀ فهم دارد اما دانایی علمی و پژوهشی غیر از زبان، رسانه‌‌یی مناسب‌تر دیگر نیز ندارد. دانایی علمی و پژوهشی ناگزیر به استفادۀ زبان است؛ ناگزیربودنش را از استفادۀ زبان می‌داند و امکان‌های سوءتفاهم‌‌برانگیزیِ زبان را نیز می‌‌داند.
بنا به دانستن سوءتفاهم‌برانگیزی زبان است ‌که دانایی علمی و پژوهشی می‌خواهد روایت زبان را به روایت خطی و یک‌سونگرانه تقلیل بدهد و نشانه‌های مدلولی زبان را به مدلول‌های تک‌‌بُعدی ارجاع بدهد تا از عرصه‌سازی سوءتفاهم‌برانگیزی زبان کاسته ‌باشد. با این‌همه تلاشِ دانایی علمی و پژوهشی بازهم این دانایی‌ها از امکان‌های دانایی زبانی در امان نیستند؛ زیرا همین‌که از زبان استفاده می‌کنند، زبان نقش خود را در ارایۀ دانایی بازی کرده، سهم امکان خویش را بر دانایی بار می‌کند؛ زیرا زبان، گسترده‌ترین و ممکن‌ترین نرم‌ابزار (سافت) انسانی برای فهمِ جهان، انسان و چیزهاست.
خوانش (فهم) جهان، خوانش انسان، خوانش چیزها و خوانش دانایی‌ها بی‌حضور زبان نمی‌تواند ارایه‌شدنی و روایت‌کردنی باشد؛ از این‌رو جهانِ انسانی، از درون دستگاهی می‌گذرد که این دستگاه زبان است. بنابراین زبان وسیله‌یی برای توسعۀ دانایی‌ها است‌ که دانایی‌ها را نیز در خود دارد. حدود هر دانایی را رویکردِ بازی زبانی با آن دانایی تعیین می‌کند.
این‌جاست‌ که زبان دانایی بزرگ (اهورامزدا) است ‌که خودآگاه و ناخودآگاه بشر، عقلانیت/ناعقلانیت‌ها و دانایی/نادانی‌های بشر را در خود دارد. این توسعۀ زبانی، روابط پیچیده-پیوسته‌یی را به وجود آورده‌است‌ که نمی‌توان این پیوسته‌گیِ دانایی‌های درون-زبانی را تکه‌تکه کرد و جدا از هم خواند. با وصفی‌که هر دانایی در حدود خویش نسبت به دانایی دیگر می‌تواند استقلال داشته‌ باشد اما در مناسبات زبانی باهم پیوسته‌گی دارند و بیرون از زبان و بیرون از مناسبات بازی‌گرانۀ زبانی دچار اختلال می‌شوند و فهمی را که به عنوان یک دستگاه‌ معرفتی ارایه می‌کردند؛ ارایه نمی‌توانند و دچار لکنت فهم می‌شوند.
زبان با آن‌که همۀ دانایی‌ها را درخود دارد اما عرصۀ خاصی از دانایی را برای توسعۀ دانایی خود گسترش داده است‌ که این عرصه در این جستار به نام عرصه‌های دانایی زبان یاد می‌شود. اگرچه این عرصه، شامل دانایی‌های اساطیر و ادیان نیز می‌شود. این جستار به توسعۀ دانایی زبان در بستر ادیان و اساطیر نمی‌پردازد؛ می‌خواهد در روایت به ویژه در متن بپردازد.

زبان در جهان یا جهان در زبان
زبان به ‌عنوان زبان (وسیلۀ افهام و تفهیم) بازی (معادل‌سازی) خود را دارد که این بازی، ساحت عام دارد و مناسبت بازی‌گریانه‌اش با جهان، چیزها و انسان نسبتاً مناسبت مدلولی و مصداقی است. اگرچه نمی‌توان تأکید کرد که این مناسبت مدلولی و مصداقی بین زبان و انسان و جهان حتمی است اما توقع انسان از زبان در کاربرد معمولی زبان همین برداشتِ مدلولی و مصداقی از زبان است. زبان بنا به توقع مدلولی و مصداقی در وسط انسان و جهان، با انسان و جهان بازی می‌‌کند؛ بهتر است گفته ‌شود که انسان و جهان را به بازی می‌گیرد.
بازی در مکانیسم ساده اتفاق نمی‌‌افتد؛ بازی نیاز به مکانیسم پیچیده-پیوسته دارد. مکانیسم‌های ساده معمولاً به سوی مکانیسم‌های گسترده-پیچیده به پیش می‌رود. اگر ما با دریافت‌های زیست‌شناسانه به موجودات نگاه کنیم؛ این موجودات از ارگانیسم ساده و نسبتاً بسته به ارگانیسیم گسترده، باز، پیچیده-پیوسته، انکشاف و تحول کرده‌ است. منظور از گسترده این‌که یک حجره توسعه یافته، که در این توسعه به ارگانیسیم پیچیده دست یافته ‌است. نمی‌توان پیچیده‌گی‌اش را به امری ساده تقلیل داد؛ زیرا این ارگانیسم نه‌تنها در درون خود مناسبات پیچیده پیدا کرده، بلکه با بیرون از خود نیز به مناسبات پیچیده دست یافته ‌است. هنگامی‌که مناسبات یک ارگانیسم پیچیده می‌شود؛ این مناسبات به پیوسته‌گی با مناسبات درونی و پیوسته‌گی با مناسبات بیرونی، یعنی با جهان برقرار می‌شود.
بنابراین اندیشیدن نباید تقلیل‌گرا و در پی ساده‌سازی باشد. اندیشیدن بایستی مناسبات پیچیده-پیوستۀ موجود و چیزها را با جهان در نظر بگیرد؛ هر موجود بنا به مناسبات‌ خود با جهان وجود دارد، بی‌مناسبات و پیوسته‌گی با جهان هیچ موجودی معلق نمی‌تواند وجود داشته ‌باشد. این معلق‌بودن همان برخورد کلامی ابن سینا به نفس می‌شود که می‌گفت اگر فردی دست و پا نداشته ‌باشد بازهم تصوری از خود دارد که این تصور از خود «نفس» است؛ نفس امری معلق است، می‌تواند جدا از زیست و مناسبات زیستی انسان با محیط و جهان باشد. این برداشت از نفس برداشتی میتافزیکی است ‌که درست نیست.
اگر موجودی کشته ‌شود، به توته‌های گوشت تبدیل شود؛ این توته‌های گوشت، ارزش غذایی پیدا می‌کند. دیگر این توته‌های گوشت، آن موجود به‌ عنوان کلیت گشتالتی نیست ‌که با جهان در مناسبات پیچیده-پیوسته قرارد داشت. تقلیل‌دادن یک موجود به اندازۀ گوشت آن، نگاهی تقلیل‌برانگیز به یک موجود است. اگر بخواهیم موجودی را مناسبتی در جهان در نظر بگیریم؛ در این صورت نیاز به اندیشیدنِ پیچیده-پیوسته داریم که کثرت در اندیشیدن را در پی دارد.