بخش نخست/

نشستن، آرام گرفتن و نگریستن به حرکت آرامِ بادها، ابرها، سایه‌ها، آب‌هایی که بر پهنه‌های خاک روانند، و آدم‌هایی که بارِ یک زنده‌گی پُرشتاب را بر دوش‌های خستۀ خود کشیده‌اند و حال تصمیم گرفته‌اند این بار را ولو برای چند لحظه بر زمین بگذرانند و از حیات برای حیات و نه برای چیزی دیگر لذت ببرند، شاید راهی معنوی برای آغاز تفکری جدید باشد که باید برای آن ساعتی واژگون ساخت: ساعتی که عقربه‌هایش در جهتی معکوس حرکت کنند و ثانیه‌هایش تداومِ زمانی را در معنای برگسونی آن احیا کنند و در پیشروی‌شان در زمان، به پای ساعت‌ها، سال‌ها و قرن‌هایی برسند آکنده از آرامش و کُندی و… شتابی برای هیچ!
در سال ۱۸۸۳، پل لافارگ (Paul Lafargue)، سوسیالیست فرانسوی، داماد کارل مارکس (همسر لورا مارکس)، کتاب معروفِ خود را که به یک اثر کلاسیک در تاریخ اندیشۀ سیاسی تبدیل شد، منتشر کرد: «حق تنبلی» (Le Droit à la paresse). لافارگ، بر آن بود که در اوج انقلاب صنعتی به جنگ یک باورِ عمیق مسیحیت کاتولیک پیش از تومیسم (Thomism) برود، باوری که بنا بر آن انسان زاده می‌شود تا به جرم گناه نخستین (خوردن میوۀ ممنوعه) در باغ بهشتی، از آن اخراج شده و به زمین سقوط کند؛ جایی که عذابی بزرگ در انتظارش بود تا آخرتش را تأمین کند. و این یک واقعیت است که هرچند سن توما، ایدیولوژی کلیسایی در این‌باره را تغییر داد و سعادت زمینی را وارد اندیشۀ مسیحی قرن نوزدهمی کرد، اما بازمانده‌های اندیشۀ پیشین همچنان از کار و سختی آن، ایده‌یی می‌ساختند که به یک «درد مشروع» و «نجات بخش» شباهت داشت. این ایده هم از مفهوم کنفوسیوسی و شرقی «تقدس کار» فاصله می‌گرفت، هم از ایدۀ یونانی حقارتِ کار بدنی در برابر ورزش. کار، اما در این ایدیولوژی به دلیل «نجات‌بخش» بودنش، باید مورد احترام قرار می گرفت؛ زیرا روح انسان را آزاد و او را به سعادت ابدی (تنها نوع سعادت مشروع) نزدیک می‌کرد. این در حالی بود که انقلاب صنعتی و قشر بزرگی از کنش‌گرانش یعنی کارگران نیز با چنین ایده‌یی می‌توانستند درون موقعیتی قرار بگیرند که مارکس بدان «از خود بیگانه‌گی» (alienation) نام می‌داد و به گونه‌یی فراموشی و جدایی کنش‌گرِ تولیدکننده از محصولی که تولید می‌کرد را معنا می‌داد.
صد سال پس از اثر لافارگ، میلان کوندرا در رمانِ خود «آهسته‌گی» یا «کُندی» (۱۹۹۵) تزی اساسی را مطرح کرد که به ایدۀ نخست بی‌شباهت نبود: این‌که مدرنیته هدیه‌یی مسموم به انسان داده است و این هدیه چیزی نیست جز آنکه از خلال فناوری، انسان را درون خلسه‌یی فرو برد که در آن بتواند جای حافظه را به فراموشی بدهد و از این طریق زنده‌گی قابل تحمل‌تری پیدا کند. فراموشی در این‌جا هم با نظریۀ «از خود بیگانه‌گی» مارکسی شباهت داشت و هم با نظریۀ مسیحی «سقوط» انسان که روسو پیش از مارکس در قرن هجدهم با تفسیری جدید، مطرح کرده بود و جدایی انسان از طبیعت را به گونه‌یی، نابودی و از دست رفتن خوشبختی وی به مثابۀ بخشی از طبیعت می‌دید. بدین ترتیب، کوندرا در کتاب خویش بر «پیوندی نهانی میان کُندی و حافظه [از یک سو] و میان شتاب و فراموشی» [از سوی دیگر] تأکید می‌کرد. در این نوشتۀ کوتاه قصد ما آن است که این زنجیره‌های معنایی را به درون تفکرِ معمارانه در سطح شهر بکشیم و نشان دهیم که چگونه به شکلی متناقض فضاهای جدید می‌توانند به‌رغم ایستایی فیزیکی خود، یا همان آهسته‌گی و کُندی حافظه‌مند، این ایستایی را به پوسته‌یی خالی بدل کنند که درونش با یک پویایی بی‌شکل از شتاب‌زده‌گی و فراموشی پُر شده باشد. سازوکار این فرایند چیست و چرا انجام می‌گیرد؟ این پرسشی است که تلاش می‌کنیم به آن پاسخ دهیم.
نمادشناسی فضاهای شهری را شاید باید به جای آن‌که در ساختارهای کلان مثلاً در آسمان‌خراش‌های ابتدای قرن بیستم در امریکا بجوییم، در تراشه‌های رایانه‌ییِ سوپرمُدرنی بیابیم که امروز از خلال فناوری نانو، اطلاعات را در قالب داده‎های ساختار زدایی‌شده (تبدیل شده به دوگانه‌های مثبت و منفی) در مدارهایی هرچه کوتاه‌تر به چرخش درمی‌آورند و برای آن‌که بتوانند میلیاردها پردازش اطلاعاتی را در چند صدمِ ثانیه به انجام برسانند، باید به شکلی غیرقابل تصور بر سرعتِ حرکت این داده‌ها بیفزایند. آیا شباهتی میان حرکت داده‌ها روی مدارهای الکترونیک و حرکات و میان کنش‌های کنش‌گران اجتماعی در یک شهر مدرن وجود دارد؟ و آیا این حرکات نیستند که می‌توانند پایه‌های یک «از خود بیگانه‌گی» جدید را در ساختارهای به ظاهر ایستای شهرِ جدید به وجود آورند؟ پاسخ به این سوال را سال‌هاست می‌توان در کتاب کلاسیک هانری لوفبور «زنده‌گی مدرن روزمره در جهان» (۱۹۶۸) باز یافت. لوفبور همچون گروهی دیگر از نومارکسی‌های دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ تحت تأثیر مارکسیسم فرانکفورتی، روزمره‌گی (و در معنای مورد نظر ما، شهر شتاب‌زده روزمره) را عاملی را برای نوعی از خود بیگانه‌گی جدید می‌شمردند؛ در عین حال که به صورتِ متناقضی معتقد بودند دیالکتیک شهر، درون خود آزادی بی‌پایانی را نیز دارد.