نظریۀ اخلاقی، در فلسفه‏های پسامدرن موضوعی کاملاً محوری بوده است. از سویی فلاسفه‏یی نظیر لیوتار و مک‌ایتنایر با توجه به تفاوت‏های آدمیان، بر نسبیت قوانینِ اخلاقی تأکید ورزیده‏اند و از سوی دیگر، امثال هابرماس امکان گفت‌وگوی اخلاقی را وجه مشترکِ انسان‏ها دانسته‏اند و از این طریق به تعمیم پذیری قوانین در اخلاق قایل شده‌اند. هر دوی این رهیافت‏ها به نظر با مشکلاتی مواجه‌اند. به علاوه هرکدام از آن‌ها توسط فلاسفۀ مخالف، مورد بدفهمی نیز قرار گرفته‌اند. چنان‌که خواهیـم دید منشای برخی از انتقادات لیوتار بر هابرماس، ناآگاهی از موضع وی در فلسفۀ اخلاق بوده است. می‏توان بحرانِ میان این دو نظریه را به طریق ذیل جمع‌بندی کرد:
هر کدام از افراد انسانی، جامعه، زمان و مکان متفاوت و ویژه‌گی‏های فردی متفاوتی دارند. همۀ این عناصر، به نظرگاه آن‌ها شکل می‏دهند. بنابراین باید به تعداد همۀ انسان‏ها و بسته به نوع تفکر هر کدام، فلسفۀ اخلاق وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، تعمیم اخلاقی به هیچ روی ممکن میست. اما در مقابل، اگر نظرگاه‏های فردی، مبین نظریات مختلف در اخلاق باشد و اگر هیچ‏گونه وجه مشترکی میان افراد انسانی در باب اخلاق به دست نیاید، در آن صورت هر کاری مجاز خواهد بود و این امر مخالف فرض پست‌مدرن‏هاست. زیرا امثال لیوتار، پیش‏فرض نظریۀ اخلاقی‌شان را تساهل و تسامح قرار داده اند. بر این اساس، فلسفۀ اخلاق مبحثی متناقض و متعارض به نظر می‏رسد که هر طرفِ آن به بن‌بست می‏انجامد. از این روی، آشنایی با استدلال‏های هر کدام از طرفین و انتقادات‌شان از یک‌دیگر می‏تواند راهگشا باشد.

ریشۀ بحث
امانویل کانت، در قرن هجدهم و برحسب رویدادهای آن روزگار، پی جوی نظامی اخلاقی بود که عینیت و ضرورت را برای قوانین اخلاقی فراهم آورد. در روزگاری که تنها علوم تجربی، مورد اطمینان و محل توافق انگاشته می‏شدند، اموری بسیار مهم هم‌چون دین، اخلاق و…، نیازمند مبنایی استوار بودند تا هم‌چنان پای برجا بمانند و از دست‌اندازی‏های علوم در امان باشند. کانت گمان می‏کرد که چنین نظامی را بنا کرده است. وی قوانین اخلاقی خویش را برای تمام آدمیان، ضروری و عینی می‏پنداشت و مبنای آن را نه در پدیدارهای خارجی، بلکه در درون انسان‏ها می‏جست. «چنان عمل کن که بتوانی بخواهی عمل تو، به صورت قانونی همه‌گانی درآید.»
بنای کانت، چندان استوار نبود و ضربات کوبنده‌یی از جانب منتقدان دریافت کرد. از آن جمله، هگل، در مقابل فلسفۀ اخلاق کانت، موضع گرفت. به اعتقاد وی، کانت، تفاوت‏های فردی را در نظر نگرفته و به اصطلاح نسخه‌یی واحد را برای تمام انسان‏ها پیچیده است. بر این اساس، دیگران هم‌چون ذهنی مستقل و مجزا در نظر گرفته نشده‌اند. ما مجاز نیستیم که طرحی یگانه را برای تمامی اذهان تجویز کنیم. کانت با یگانه انگاشتن ساختار ذهنی در تمام افراد بشر، به ساده‌سازی مسأله پرداخت است. وی موقعیت‏ها، ذایقه‏ها، شرایط و خواست‏های متفاوت را به هیچ روی در نظر نیاورده و در دام مطلق‏انگاری گرفتار آمده است.(Steuerman. 2000:74)
اما این انتقاد هگل نیز چندان بی‌نقص نیست؛ اگر موقعیت‏ها، ذایقه‏ها، شرایط و خواست‏ها نظریات مختلف اخلاقی را برمی‏سازند، چرا این انتقاد هگل را نیز محصول همان عوامل خاص ندانیم؟ (Steuerman. 2000:75) هگل مسلماً برای این سخن خویش حجیت و ضرورت قایل است، اما سخن وی، اعتقاد به عدم امکان حجیت و ضرورت را ایجاب می‏کند. گذشته از این، اگر هیچ‌گونه وجه مشترکی میان فاعل‏های اخلاقی در کار نباشد، بحث اخلاقی به هیچ‌وجه ممکن نیست و بنابراین انتقادات هگل اصلاً امکان بروز نخواهد داشت.(هابرماس. ۱۳۸۱: ۳۲ و ۱۴۶-۵۸)
این بحث‏های طولانی، از مجرای قرون هجدهم و نوزدهم، به سدۀ بیسـتم راه یافتند و به مبحثی در میان فلاسفۀ پسامدرن بدل شدند. لیوتار، نمایندۀ تفکر پسامدرن در جبهۀ هگل ایستاده و هابرماس نیز به عنوان متفکری انتقادی جانب کانت را گرفته است.

انتقادات هابرماس بر اخلاقیات پسامدرن
نظریات اخلاقی پسامدرن، از نظر هابرماس با مشکلاتی اساسی مواجه‌اند. به طور کلی می‏توان این مشکلات را در دو مورد خلاصه کرد:
۱٫ خودارجاعی. فلاسفۀ پسامدرن، با ابراز نظریات خویش، در واقع نظام اخلاقی‌شان را متلاشی می‏کنند. به اعتقاد ایشان هیچ قانون اخلاقی مطلقی وجود ندارد. در نهایت، هر فرد انسانی، عالم و قوانین اخلاقی خویش را دارد و هیچ‌گونه تعمیمی در اخلاقیات ممکن نیست. اما بلافاصله می‏توان پرسش‏های ذیل را طرح نمود: چه‌گونه باید این سخنان را تفسیر کنیم؟ آیا این قول که «هیچ قانون اخلاقی مطلقی وجود ندارد» خود قانون و تجویزی اخلاقی نیست؟ فلاسفۀ پسامدرن با چه مجوزی این سخنان را به تمامی آدمیان تعمیم داده‌اند، حال آن‌که از نگاه ایشان هیچ‌گونه تعمیمی در اخلاقیات ممکن نیست؟ ایشان چه‌گونه می‏توانند تکلیف همۀ آدمیان را با این سخنان روشن کنند؟
لیوتار معتقد است که ساختار اخلاقی در ذهن هر فرد به واسطۀ علایق، انتظارات، خواست‏ها و موقعیت‏های وی تعیین می‏شود. پس عرضۀ نسخه‌یی واحد برای همه‌گان ناممکن است. نتیجۀ این قول آن است که هیچ نظریه‌یی را نمی‏توان مطلقاً درست انگاشت. اما آیا همین قول فلاسفۀ پسامدرن، حاصل علایق، انتظارات، خواست‏ها و موقعیت‏های ایشان بوده است؟ در این صورت چه‌گونه این نظریه را برای همه‌گان بازگو و بر درستی آن این‌گونه تأکید می‏ورزند؟
در واقع هر فیلسوفی که به نسبی‏گرایی مطلق قایل باشد، دچار خودارجاعی است. این معضل در بسیاری از جنبه‏های فلسفۀ پسامدرن و از آن جمله اخلاق، به چشم می‏خورد. هابرماس، در هر مورد، فلاسفۀ پسامدرن را به خودارجاعی متهم می‏کند و معتقد است که راه‌یابی ایشان از این نقیصه، پذیرش دست‌کم امکان گفت‌وگوست. (هولاب. ۱۳۷۵: ۱۴۶-۵۸، Steuerman. 2000:78)
۲ـ پذیرش طرف مخالف با تساهل و تسامح. باور فلاسفۀ پسامدرن آن است که ما باید تمام نظریات مختلف را در کنار یک‌دیگر بپذیریم و مجاز به ترجیح یکی بر دیگری نیسـتیم. پذیرش و تحمل دیگری، ظاهراً یکی از ثمرات نسبی‏گرایی اخلاقی است. بنابراین هیچ‌گونه استبداد و تحکمی وجود ندارد و افراد مختلف، مجاز به عرضۀ نظریات اخلاقی‌شان و عمل به آن‌ها هستند. در این شرایط به نظر می‏رسد که زنده‌گی اخلاقی بیش از هر وقت دیگری امکان‌پذیر است؛ ما حق نداریم نظریات رقیب را به صرف همین تقابل، سرکوب کنیم و باید به همه مجال بروز و ظهور دهیم. نسبی‏گرایی اخلاقی، ظاهراً به تساهل و تسامح اخلاقی می‏انجامد.
اما مشکل اساسی این نظریه، موضع نظریات مخالف است؛ اگر شخصی به اعمال و رفتارهایی اقدام کند که با تساهل و تسامح ناسازگار است، چه حکمی دارد؟ آیا عمل وی را نیز باید در کنار سایرین بپذیریم؟ برای مثال آدولف هیتلر در جنگ جهانی دوم، شعلۀ کوره‏های آدم‌سوزی را روشن کرد و جنایت‏های گوناگون و روزافزونی مرتکب شـد. آیا اعمال هیتلر از نگاه فلاسفۀ پسامدرن توجیهی دارد؟ هیتلر بر حسب علایق، انتظارات، خواست‏ها و موقعیت‏های خویش، به این اعمال دست یازیده، اما برخلاف انتظار، مطابق با تساهل و تسامح اقدام نکرده است. فلاسفۀ پسامدرن در این‌جا چه می‏توانند بگویند؟ از طرفی، بنا بر نظریات خودشان، باید اعمال هیتلر را اخلاقی و مجاز تلقی کنند و بپذیرند. از طرف دیگر نمی‏توانند به این اعمال به دیدۀ اموری همراه با تساهل و تسامح بنگرند. بنابراین با پذیرش نظریات پسامدرن، راه خشونت به اخلاقیات باز می‏شود. (هولاب. ۱۳۷۵: ۲۲۷)
قرن‏ها پیش از این، افلاطون و ارسطو نیز به این نقیصه – اما در حوزه‌یی دیگر- پی برده اند. ایشان انتقاد مزبور را بر سوفسطاییان وارد می‏دانسته‌اند. از آن جمله می‏توان به این فقره از ثئای‏تتوس افلاطون اشاره کرد:
« سقراط– اگر نیک بیندیشی خواهی دید که پروتاگوراس با سخن خود درستی عقیدۀ مخالفان را تصدیق می‏کند، چون مدعی است که تصور و عقیدۀ همه کسی حقیقت است.
تئودوروس– راست می‏گویی.
سقراط– و چون عقیدۀ مخالفان خود را درست می‏شمارد، پس باطل بودن عقیدۀ خود را تصدیق می‏کند.
تئودوروس– درست است.
سقراط– مخالفان پروتاگوراس معتقد نیستند که در اشتباه‌اند.
تئودوروس– راست است.
سقراط– پروتاگوراس، چنان که از نوشته‏هایش برمی‏آید، درستی عقیدۀ مخالفان خود را تصدیق می‏کند…» (افلاطون. ۱۳۸۰: ۱۷۱)
و نیز از ارسطو بشنویم:
«… از این رو بر همۀ آن‌گونه نظریه‏های‌مان ایرادی وارد است که بارها گفته شده است، یعنی آن‌ها خود را از میان برمی‏دارند. زیرا کسی که همه چیز را حقیقت می‏شمارد، ناچار است عقاید مخالفِ عقیدۀ خود را نیز حقیقت بشمارد و در نتیجه عقیدۀ خود را خلاف حقیقت می‏شمارد. (زیرا مطابق عقیدۀ مخالف، عقیدۀ او خلاف حقیقت است) و کسی که همه‌چیز را خلاف حقیقت می‏نامد، عقیدۀ خود را نیز خلاف حقیقت می‏شمرد…» (ارسطو. ۱۳۷۸: ۱۰۲۱ ب)
لازمۀ نظریات پسامدرن نیز پذیرفتن عقاید مخالف است و این امر، بنیان‏های تساهل و تسامح ادعایی ایشان را متزلزل می‏سازد. همان‌گونه که پروتاگوراس ـ با قول به حقیقت همۀ عقاید ـ در واقع به پذیرش نظریات مخالف و در نتیجه نفی نظریۀ خود دست یازیده بود؛ متفکران پسامدرن نیز میـدان را برای هرگونه اندیشه و عمل به خشونت گشوده‌اند. راه رهایی ایشان از این معضل آن است که دست‌کم به حبلی نه چندان متین دست بیاویزند. چنان‌که هابرماس ظاهراً این حداقل را به‌دست آورده است.