بخش دوم و پایانی

۴٫ هرمنوتیک فلسفى
هایدگر، فیلسوف معاصر غرب، به عرصه‌های گوناگون فکری و فرهنگی توجه کرده است. وی در مباحث هستی‌شناختی و انسان‌شناختی گام‌های جدی برداشته و هرمنوتیک فلسفی او، منشای تحولات اندیشۀ فلسفی در مغرب‌زمین شده است. بعضی از اصول هرمنوتیک فلسفی هایدگر در ادامه به اختصار بیان گردیده است.
۴ ـ ۱٫ تلقى هایدگر از فهم
هایدگر، فهم را ویژه‌گى و تعیّن عام دازاین مى‌دانست. از نظر او، فهم جنبۀ هستى‌شناختى به خود مى‌گیرد و حالت یا جزء جداناپذیر هستىِ آدمى مى‌شود. از نظر وى، فهم «هستى ـ آن‌جا» و «هستى ـ در ـ جهان دازاین» است. بنابراین، فهم از مقوّمات هستى دازاین به شمار مى‌آید. فهمى که هایدگر آن را مقوّم «هستى ـ در جهان دازاین» مى‌شمارد، نه مقابل علم تجربى و نه مقابل دانش مطرح در علوم انسانى است؛ بلکه در همه گونه‌هاى دانستن حضور دارد. جایگاه فهم در «هستى در جهان» دازاین به واسطۀ رابطۀ فهم با «امکان» آشکار مى‌شود. امکان یکى از ویژه‌گی‌هاى وجودى دازاین است. امکان‌هاى وجودى دازاین در سایۀ «فهم» حاصل مى‌شود. فهم بر اساس این تحلیل، امرى وجودى است و هم هرمنوتیکى. وجودى بودن فهم از آن‌روست که چه‌گونه‌گی هستى دازاین و رکن جداناپذیر از اوست، و هرمنوتیکى بودن فهم نیز به آن دلیل است که سبب آشکار شدن «هستى ـ در ـ جهان» دازاین مى‌شود.
۴ ـ ۲٫ تقدّم فهم بر زبان و تفسیر
آن‌چه را هایدگر، «فهم» ‌نامیده و آن را از مقوّمات هستى دازاین شمرده است، امرى بنیادى‌تر و آغازین‌تر از دانش و معرفت است و حتا مى‌توان آن‌ را مقدم بر شهود و تفکر دانست، به‌گونه‌یى ‌که باید شهود و تفکر را فرع و برگرفته از فهم انگاشت. دازاین در تصور هایدگر، پیش از آن‌که به زبان آید و در قالب قضیه و گزاره، دانشى را مطرح کند و حتا قبل از آن‌که در موضوعی تأمل نماید، از آن موضوع، فهم هرمنوتیکى دارد و تمام فعالیت‌هاى بعدى او، شاخ و برگ این فهم هرمنوتیکى است که از هستى دازاین جدایى‌ناپذیر است. فهم، امکانى براى هستى دازاین است که تحقق آن، سبب گشوده شدن و افشاى امکان‌هاى دیگر مى‌شود. این امکان هستى که از آن به «فهم» تعبیر مى‌کنیم، امکان خاص خویش را دارد؛ یعنى مى‌تواند توسعه یابد و خویش را به پیش افکند، در عین حال که خودش باعث به پیش افکنده شدن دازاین مى‌شود. هایدگر، توسعه و پیش افکنده شدنِ خود فهم را «تفسیر» نامیده است. منظور او از تفسیر، بر ملا کردن و یافتن امکان‌هایى است که فهم براى دازاین ایجاد کرده است؛ پس هر تفسیرى در رتبه‌یى پس از فهم هرمنوتیکى قرار مى‌گیرد.
۴ ـ ۳٫ پیش‌ساختار داشتن فهم
هرمنوتیک هایدگر، هرگونه فهم و تفسیرى را مبتنى بر پیش‌ساختار معرفی می‌کند. این پیش‌ساختار، مانع از آن است که ما موضوعى ـ چه شىء خارجى و چه متن مکتوب ـ را فارغ از پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها، فهم و تفسیر بکنیم. پیش‌ساختار فهم، سه لایه دارد؛ «پیش‌داشت»، «پیش‌دید» و «پیش‌دریافت». بنابراین هر تفسیرى، در چیزى ریشه دارد که مفسّر از پیش دیده است.
۴ ـ ۴٫ دورانى بودن فهم
براساس تفسیر خاص هایدگر از دور هرمنوتیکى، همان‌گونه که فهم از مقوّمات دازاین و اجزاى ساختار وجودى آدمى است، حلقوى بودن نیز ویژه‌گى ساختار فهم و در نتیجه، وصفى وجودى براى دازاین است.
پیش از این گفته شد که هر فهمى مسبوق به ساختار فهم است و هر تفسیرى که مى‌خواهد فهم را پیش ببرد، باید قبلاً از آن‌چه مى‌خواهد تفسیر کند، فهمى داشته باشد؛ بنابراین حلقۀ فهم و تفسیر، از مفسّر آغاز، و به مفسّر ختم مى‌شود. فهمیدن اثر، متن یا شىء خارجى، سازوکار حلقوى دارد. آغاز فهمیدن از ماست و این فهم پیشین با اثر، متن یا شىء خارجى سنجیده مى‌شود و در این تعامل، فهم دیگرى در پى فهم نخستین در ما شکل مى‌گیرد و این امر هم‌چنان ادامه مى‌یابد.
۴ ـ ۵٫ هایدگر و مسالۀ تفسیر متن
رابرت هولاب در این‌باره گفته است: فهمیدن یک متن به معناى مورد نظر هایدگر، کشف معنایى که نویسنده در متن نهاده نیست، بلکه گشودن و وانمودن امکان بودنى است که خود متن به آن اشاره می‌کند. هم‌چنین تعبیر و تفسیر، تحمیل معنا و مفادى بر متن یا ارزش‌گذارى بر آن نیست، بلکه توضیح وابسته‌گى و اشتغالى است که به وسیله متن در فهمِ همواره پیشینى و مقدّم ما از جهان آشکار مى‌شود. از نظر هایدگر، فهم متن را نباید بازسازى ذهنیت صاحب اثر و نفوذ در دنیاى فردى او دانست، بلکه در سایه فهم متن، ما خود را در امکان وجودى جدیدی جاى مى‌دهیم. ما با پیش‌فهم، با متن روبه‌رو مى‌شویم و این موضوع، برخاسته از هستن در جهان ماست؛ زیرا نحوۀ وجود ما، وجود فهمانه است؛ ما پیوسته با فهم موجودیم. هدف تفسیر متن، آشکار ساختن پیش فهمى است که ما پیش‌تر درباره متن داریم.
۴ ـ ۶٫ تاریخى‌بودن انسان
هایدگر در جاى جاى «هستى و زمان» دازاین را وجودى تاریخى (Historical) مى‌شناساند. براى وى، تاریخى بودن، امرى وجودى و ذاتى است، نه امرى عارضى. بر اساس زمان‌مندى و تاریخ‌مندى انسان، بشر فاقد سرشت و ماهیت مشترک و ثابت است. هر انسانى، چیستى و سرشتِ خویش را وامدار تصمیم و انتخابِ خود یا تسلیم شدن به روزمرّه‌گى است.
۴ ـ ۷٫ نسبی‌گرایی هرمنوتیک هایدگر
نظریۀ هرمنوتیک هایدگر، گرفتار نوعى نسبى‌گرایى است. البتّه نسبیّت (relevism) مدل‌هاى گوناگونى دارد؛ براى نمونه کانت معرفت را تلفیقى از ذهن و خارج معرفى مى‌کرد و معتقد بود که ماده معرفت، از خارج و صورت آن، به وسیلۀ ذهن به دست مى‌آید. او گرچه درصدد رسیدن به معرفت یقینى بود، ولى با تمایز گذاشتن میان نومن و فنومن، هیچ‌گاه به آن دست نیافت. هرمنوتیک فلسفی نیز با طرح نظریۀ خود و تقابل دو افق معنایىِ مفسّر و متن و تأثیر سنّت‌ها، مواریث فرهنگى، پرسش ها، انتظارات و پیش‌فرض‌ها در تفسیر مفسّران به نوعى دیگر از نسبیت مشابه نسبیت کانت رسید. عده‌یی براى فرار از نسبیّت، به روایت دیگرى از نسبى‌گرایى هرمنوتیکی دست زدند و آن را به «زمینه‌گرایى» (contentualism) معنا کردند؛ با این بیان که تفسیر متن، وابسته به شرایطى است که در آن تحقق مى‌یابد و از لحاظ شرایط، همواره امرى نسبى به‌شمار مى‌آید؛ یعنى از لحاظ زمینۀ تفسیر که چهارچوب‌هاى خاص یا مجموعه‌هایى از مفاهیم تفسیرى، از جمله روش‌هاى تفسیرى را دربردارد. البتّه از آن‌جا که هیچ زمینه‌یى مطلق نیست، راه‌هاى متفاوتى براى تفسیر وجود دارد؛ ولى همۀ زمینه‌ها به یکسان مناسب یا توجیه‌پذیر نیستند.۱۰ بنابراین هرکس بر اساس وضع و موقف و شرایط انحیازى خاص خود و به استناد ودایع فرهنگى و علوم و معارفى که از گذشته‌گان به میراث برده است، به تفسیر آثار هنرى و ادبى و متون فرهنگى و نصوص دینى دست می‌زند و گونه‌یى اختلاف در تفسیر پدیدار مى‌شود؛ پس به هیچ رو، مفیدِ نسبیتِ نیست‌انگارانه نیست؛ بلکه مقتضاى واقع‌بینى و توجه به ودایع و مواریث فرهنگى اوست.۱۱
این توجیه، دردِ نسبیّتِ هایدگر را دوا نمى‌کند؛ زیرا اولاً، نظریۀ هایدگر، تمام دامنۀ فهم و معرفت را دربرمى‌گیرد و نسبت به تطابق معرفت بر واقع، هیچ اظهارنظرى نمى‌کند و وفاق و سازگارى معارف را ملاک حقیقت مى‌داند که مستلزم نسبیّتِ نیست‌انگارانه است؛ زیرا حقیقت به معناى تطابق ذهن بر عین، مستلزم سازگارى معارف است، ولى عکس آن کلیت ندارد؛ ثانیاً، تفاوت آشکارى میان آثار هنرى و فرهنگى با متون دینى و غیر دینى وجود دارد. آثار فرهنگى و هنرى، اغلب از سنخ معرفت نیستند و از جمله اعیان و اشیا به‌شمار مى‌آیند، ولى متون به دلیل این‌که حاملِ معانىِ وضع شده‌اند، از سنخ معرفت‌اند؛ ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسیر صحیح و فهم معناى متن و مقصود مؤلف‌اند و روش هایدگر این هدف را دنبال نمى‌کند؛ رابعاً، اگر زمینه‌گرایى، شرایط ثابت و پایدارى براى فهم متون عرضه مى‌کرد، هرمنوتیک هایدگر، از نسبیّت نیست‌گرایى جان سالم به در مى‌برد، ولى هایدگر و شاگردانش به زمینۀ مطلقى اعتقاد نداشتند.
لازمۀ سخن هایدگر این است که راه نقد و انتقاد تفاسیر بسته باشد؛ زیرا هرکس بر اساس نسبتى که از ودایع، مواریث فرهنگى، انتظارات، پیش‌فرض‌ها و پرسش‌ها دارد به تفسیر متون و آثار هنرى دست می‌زند و ارزش صحّت و سقمِ تمام آن‌ها یک‌سان است و حتا تفسیر صحیح و کامل در هرمنوتیک فلسفی بى‌معناست؛ درحالى‌که با بداهت، تحقق انتقادهاى فراوان به تفاسیر گوناگون را مشاهده مى‌کنیم. بعضی از نقدها به روش‌ها و بعضی نیز به خود فهم‌هاست و این نقدها افزون ‌بر تفاسیر، دامن سنّت‌ها، ودایع فرهنگى، انتظارات و پیش‌فرض‌ها را نیز مى‌گیرد. فقط معرفت‌هاى بدیهى یا شناخت‌هاى نظرى که به بدیهیات منتهى مى‌شوند، از نقد مصون هستند.
اگر هر فهمى به پیش‌فرض نیاز داشته باشد، گرفتار دور یا تسلسل خواهد شد؛ زیرا فهم آن پیش‌فرض‌ها نیز نیازمند پیش‌فرض‌هاى دیگرى است و این سلسله تا بى‌نهایت ادامه مى‌یابد.
هدف مفسّران در تفسیر متون، رسیدن به مقصود مؤلّف است نه کشف معانى و تفاسیر عصرى مفسّر، و ازآن‌رو که زبان، یک نهاد اجتماعى است و به وسیله واضعان لغت، میان الفاظ و معانى، اقتران ایجاد شده، تحقق آن هدف ممکن است؛ در نتیجه، امکان تشخیص فهم صحیح از سقیم وجود دارد. البتّه اگر به دنبال کشف معانى عصرى باشیم، در آن صورت تأثیر پیش‌فرض‌ها و علوم زمان، باعث تحول معانى و تبدل تفاسیر مى‌شود.
با توجه به این‌که از دیدگاه هایدگر، پیش‌فرض‌ها و انتظارات در فهم مفسّران تأثیر مى‌گذارند، هیچ ملاک و ضابطه‌ىی از سوى ایشان برای مقابله با تفاسیر دل‌بخواهى و مذهب اصالت معنا عرضه نشده بود.
هِرش، منتقد هایدگر و گادامر، در مقام نقد هرمنوتیک فلسفی گفته است: هرمنوتیک تاریخ‌گرا، ضرورت ارزیابى دوبارۀ گذشته توسط حال را از نیاز به فهم مستقل اعصار گذشته تمییز نمى‌دهد و زمان گذشته براى ابد، ناپدید مى‌گردد و فقط به میانجى دور‌نماى زمان حال، درک‌پذیر است؛ درحالى‌که این نتیجه با تجارب ما ناسازگار است؛ زیرا نوعى ارتباط میان گذشته و حال، تحقق یافته و تجربه شده است.۱۲
هِرش، در اعتراض دیگرش گفته است: اگر شکاف میان گذشته و حال، به راستى همان قدر که هرمنوتیک تاریخ‌گرا ادعا مى‌کند، ژرف است، پس هیچ فهمى، حتّا فهم متون زمان حال، ممکن نیست؛ زیرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به یک معنا متفاوت‌اند و فاصله میان اشخاص نیز به اندازۀ اعصار تاریخى، وسیع است.۱۳

پی‌نوشت‌ها:
۱٫ جان مک کوری، مارتین هایدگر، ترجمۀ محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: گروس، ص ۳۹٫
۲٫ پدیدارشناسى و فلسفه‌های هست بودن، ص ۲۲۵؛ جان مک کوری، مارتین هایدگر، همان، صص ۴۱، ۴۰٫
۳٫ همان، صص۵۲ـ ۵۵
۴٫ همان، صص ۷۵ ـ ۷۶
۵٫ همان، صص ۸۸ ـ ۸۷٫
۶٫ پدیدارشناسى، صص ۲۳۵ ـ ۲۲۴٫
۷٫ مارتین هایدگر، صص ۱۰۷ـ ۱۰۵؛ و نیز ر ک: به حلقۀ انتقادى، صص ۶۰ ـ ۵۹٫
۸٫ حلقۀ انتقادى، ص ۶۰٫
۹٫ هایدگر دربارۀ اومانیسم، ص ۵۳٫
۱۰٫ همان، صص ۳ ـ ۷۲٫
۱۱٫ فصل‌نامۀ ارغنون، شمارۀ ۷ و ۸، ص ۴۲۷٫
۱۲٫ همان، ص ۱۲۹٫
۱۳٫ همان، صص ۱۳۰ ـ ۱۲۹٫