بخش نخست

اخلاق از منظر دین اسلام، خاستگاهی متفاوت با خاستگاه نظام‌های ارزشی اخلاقی در دیگر ایدیولوژی‌ها و مکاتب فکری بشر دارد. نیک و بد در سپهر اندیشه‌گی اسلام، صرفاً قراردادی اجتماعی برای ماناییِ ساختار جامعه و آزادی افراد در کشاکش تنازعِ آدمیان بر سر بقا نیست، چنان‌که کرانه‌اش نیز محدود به حریم خصوصیِ انسان‌ها نبوده و اتفاقاً بیش از همه، به همین حریم خصوصیِ آدمیان و نیات پنهان و اغراضِ نهفته در وجود ایشان ناظر است.

کبر، کینه و حسد اگر در نظام اخلاقی دین مبین اسلام، ممنوع دانسته شده‌اند، نه از آن‌روست که نتایجی ناشایست در جامعۀ بشری بر جای گذاشته و باعث اذیت و آزار دیگران می‌شود، بلکه از آن‌روست که لوح پاک‌دل با این رذایل اخلاقی رو به تیره‌گی می‌گذارد و ضمیر وجودیِ انسان از فطرت الهی که همزاد نخستین آدمی است (کل مولود یولد علی الفطره) فاصله می‌گیرد و روی به اهریمن نفس و شیطان می‌آورد.
اخلاق در اسلام، نتیجه‌گرایانۀ صرف نیست، چنان‌که بی‌اعتنا به نتیجه هم نیست. درست است که گفته‌اند ما مأمور به تکلیفیم نه نتیجه، اما معنای این سخن به هیچ‌رو بی‌توجهی به حاصل کار و نتیجۀ عمل اخلاقی نیست. در عین حال، توجه به نتیجه در منظومۀ اخلاقی اسلام، آن‌گونه نیست که به نسبیت اخلاق بیانجامد و توسل به هر وسیله‌یی را برای نیل به هدف موجه نماید. این ادعایی غیر قابل اثبات نیست که برآمده از شیفته‌گی و تعصب باشد. آگاهی از چندوچونِ حسن و قبحِ اعمال در تفکر اسلامی، به‌خوبی می‌تواند مبینِ سخنی باشد که در خصوص پیراسته‌گی اخلاق اسلامی از شایبۀ عمل‌گرا نبودن از یک سو و نسبیت از سوی دیگر، عنوان شد.
صرف نظر از اختلاف نظرهایی که میان علمای اخلاق در مسالۀ ریشۀ اخلاقیات در اسلام وجود دارد، آن نوع نگرشی که وجه تمایز اخلاق اسلامی از دیگر نظام‌های اخلاقی به شمار می‌رود، عبارت است از قول به این‌که از نگاه اسلام، اعمال دارای حسن و قبح ذاتی است و اگر در شرایطی، عملِ دارای قبح ذاتی بر عملِ دارای حسن ذاتی اولویت پیدا می‌کند، نه از آن‌روست که قبحی تبدیل به حسن یا حسنی تبدیل به قبح شده باشد، بلکه از باب تزاحم میان دو حسن یا دو قبح است که بنا به قاعدۀ اولویت اهم بر مهم، لازم است میان خوب و خوب‌تر، خوب‌تر را و از میان بد و بدتر، بد را انتخاب کـنیم. به عنوان نمونه، در خصوص دروغ مصلحتی که در اسلام جایز شمرده شده، باید دانست که این به معنای نسبیت اخلاق در اسلام نیست و منظور از جواز دروغ مصلحتی، از میان رفتن قبح ذاتیِ دروغ در یک موقعیت زمانی به‌خصوص نیست، بلکه چون اثرات منفی راست‌گویی در آن موقعیت از اثرات مثبتِ آن بیشتر است، یا اثرات مثبت دروغ‌گویی در آن موقعیت از اثرات منفیِ آن کمتر است، در این شرایط خاص و ویژه به حکم عقل ـ و البته شرع ـ باید میان قبح دروغ‌گویی و قبح بزرگ‌تری که از راست‌گویی حاصل می‌شود (مثل به خطر افتادن جان یک انسان) دروغ را برگزید، یا به بیان دیگر میان حسن راست‌گویی و حسن بزرگ‌تری که نجات جان یک انسان است، دومی را اختیار نمود.
بنا به آن‌چه گذشت، می‌توان گفت در نظام اخلاقی اسلام، اعمال گرچه همیشه تنها به یکی از دو وصف حسن یا قبح متصف است، اما این امکان هرگز منتفی نیست که میان اعمال نیک یا بد در شرایط زمانیِ به‌خصوصی تزاحم ایجاد شود و شخص مکلف ناچار به اختیار نمودنِ یکی از دو نیک یا دو بد باشد. البته انتخاب یکی از دو بد، روی دیگر سکۀ انتخابِ یکی از دو عمل اخلاقیِ نیک است و در این‌جا نمی‌توان این اشکال را وارد دانست که عمل قبیح، اساساً نباید متعلق انتخاب انسانِ مومن قرار بگیرد. در مجموع می‌توان چنین نتیجه گرفت که قاعدۀ تزاحم به مثابۀ استثنایی بر وجوب عمل به محاسن اخلاقی و اجتناب از قبایح اخلاقی، از مبنا فاصلۀ زیادی با قول به نسبیتِ اخلاق دارد که در مکاتب اخلاقی جدید، مورد اشاره قرار گرفته است. در نظام‌های اخلاقی قایل به نسبت خیر و شر، مسأله‌یی هم‌چون دروغ مصلحتی، خیر محض تلقی می‌شود و از همین‌جا آشفته‌گی و تضاد در تعیینِ چهارچوبی خدشه‌ناپذیر از بایدها و نبایدهای اخلاقیِ این گونه نظام‌ها را به سمت مخالفتِ مطلق با هرگونه اطلاق در مقولۀ اخلاق سوق می‌دهد و پارادوکس نهفته در همین اعلام موضع نیز، به‌ساده‌گی مورد غفلت واقع می‌شود.