بخش نخست

۱ـ نظام قدیم حقوق طبیعى

مطابق با این سنّت که به لحاظ تاریخى به دوران‌هاى پیش از عصر نوزایى مربوط مى‌شود، در جهان نوعى قانون برتر وجود دارد که همۀ قوانین از آن ریشه مى‌گیرند. مکتب سنّت قدیم حقوق طبیعى به بیان محتواى این قانون برتر پرداخته، تأثیراتش را بر قوانین منشعب از آن، مورد ارزیابى قرار مى‌دهد.
۱ـ۱ـ نظریه حقوق طبیعى پیش از قرون وسطا
بحث دربارۀ حقوق طبیعى در دورۀ یونان قدیم، بخشى از مباحث علوم فلسفى را به خود اختصاص داده بود. سقراط معتقد بود علاوه بر قوانینى که انسان‌ها آن را وضع مى‌کنند، قوانین دیگرى نیز وجود دارد که از طرف طبیعت براى ادارۀ امور جوامع بشرى مقرّر گردیده است. از یک سو، وى از اولیاى امور مى‌خواست تا قوانین طبیعت را کشف نمایند و جامعه را بر اساس آن‌ها اداره کنند و از سوى دیگر، به مردم توصیه مى‌کرد تا تمام اعمال و رفتارِ خود را با مقررات حقوق طبیعى وفق دهند.
افلاطون نیز در سه کتاب خود به نام‌هاى قوانین، دولت‌مرد (مرد سیاسى) و جمهورى به بحث دربارۀ حقوق طبیعى پرداخته و قوانین مدینۀ فاضلۀ خود را بر اصولِ این حقوق استوار نموده است.
هم‌چنین ارسطو در کتاب‌هاى سیاست و اخلاق نیکوماخوس قوانین طبیعت را بهترین منبع براى وضع قوانین جوامع معرفى نمود. او با انتقاد از قوانین تراویده از فکر بشر و بریده از قانون طبیعت، انسان‌ها را به رعایت قوانین و حقوق طبیعى ملزم مى‌دانست.
نامدارترین اندیشمندى که پیش از قرون وسطا دربارۀ حقوق طبیعى با شرح‌وتفصیل بحث کرده، سیسرون (Cicero) فیلسوف و خطیبِ توانا و سخنور مشهور رومى بود که در قرن اول پیش از میلاد مسیح زنده‌گى مى‌کرد. او که متأثر از مکتب رواقیان یونان بود، در کتاب‌هاى قوانین و جمهورى خود، قانون طبیعت را منطبق بر طبیعت و فطرت بشر دانسته و نویسنده و واضعِ این قانون را خالق بشر یعنى خدا معرفى کرده است. وى اعتقاد داشت که حقوق طبیعى باید ازلى و غیرقابل چالش باشد؛ چون طبیعت انسان، ثابت و غیرقابل تغییر است. به همین دلیل، حقوق طبیعى در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها و براى همۀ ملت‌ها به یک اندازه داراى ارزش و اعتبار مى‌باشد. ما نمى‌توانیم خود را در برابر وظایفى که نسبت به حقوق طبیعى داریم، آزاد و رها بدانیم. براى تفسیر و توضیحِ این حقوق، هیچ نیازى به غیر خود نداریم؛ هر کس از اطاعتِ این حقوق سرباز زند، از خویشتن خویش فرارکرده، فطرت بشرىِ خود را انکار مى‌نماید. به این لحاظ، او باید متحمل سخت‌ترین عذاب‌ها شود که «عذاب وجدان» نام دارد.
علاوه بر سیسرون، دیگر فیلسوفان رومى، از جمله آلپین (Ulpien)، پُل (Paul)، پلاین (Plain) و فلورانتین (Florentin) در زمینۀ حقوق طبیعى و حقوق فطرى تحقیقاتى کرده‌اند که همه‌گى کمابیش به تفسیر کلماتِ سیسرون پرداخته‌اند.
عمده‌ترین مناقشه‌یى که مى‌توان در پژوهش‌هاى فیلسوفان این دوره ـ پیش از قرون وسطا در زمینۀ قوانین و حقوق طبیعى نمود این است که مقصود ایشان از مفهوم «قانون طبیعت» کاملاً روشن نیست. در چه صورت مى‌توان یک قانون را قانون طبیعى دانست؟
۱٫ آیا قانون طبیعى، یعنى قانونى که از طبیعتِ انسان یعنى ذات و سرشتِ او یا هدفِ او مشتق شده است؟
۲٫ یا این‌که طبیعى بودنِ یک قانون بدان‌روست که آن قانون از راه توانایى‌هاى طبیعىِ انسان یعنى با عقل و یا وجدانِ او قابل دست‌رسى و فهم است؟
۳٫ یا طبیعى بودنِ قانون به معناى این است که آن قانون در جهان طبیعتِ خارج از انسان، اما دربارۀ انسان وجود دارد؟
۴٫ و یا در نهایت، طبیعى بودنِ یک قانون به معناى ترکیبى از دو یا سه مورد مزبور است؟
مناقشۀ دیگر این است که مصداق حقوق طبیعى به هر یک از معانى مزبور، کدام است؟ به بیان دیگر، فیلسوفان این دوره تعداد قانون یا قوانین یا حقوق طبیعى را معیّن نکرده‌اند.
به لحاظ این دو اشکال، بحث از حقوق طبیعى در آثار و نوشته‌هاى فیلسوفان یونان و روم، بحثى مبهم و غیرشفّاف است.
۱ـ۲ـ نظریۀ حقوق طبیعى در ابتداى قرون وسطا
با شروع قرون میانه و حکومت کلیسا بر سرزمین‌هاى مغرب‌زمین، فیلسوفان مسیحى از جمله آمبروس (Ambrose) و آگوستین (Augustine) کوشیدند تا تعالیم دین مسیحیت را بر اساس اصول فلسفۀ یونانى، به ویژه فلسفۀ افلاطون، برهانى و قابل دفاع نمایند. در این میان، از بحث حقوق طبیعى در توجیه مشروعیت و حقانیّتِ قوانین شوراهاى کلیسایى، بسیار استفاده کردند.
آنان معتقد بودند که حقوق طبیعى مطابق با طبیعت بشرىِ مخلوق خداست. بنابراین، اگر خدا بخواهد مى‌تواند آن را تغییر دهد.
دقیقاً این نکته وجهِ افتراق میان نظریۀ حقوق طبیعى در این دوره و قرایت سیسرون از این نظریه در دورۀ پیشین است.
۱ـ۳ـ نظریۀ حقوق طبیعى در اواخر قرون وسطا
مشهورترین متفکر این مقطع از قرون میانه، توماس آکوئیناس (Aquinas) نام دارد که در قرن سیزدهم میلادى مى‌زیست. او از طریق مطالعۀ آثار ترجمه شدۀ ابن سینا و ابن رشد با فلسفۀ ارسطو، که تا آن زمان در مغرب‌زمین فلسفه‌یى ناشناخته بود، آشنا شد و آن را در میان اروپاییان احیا نمود. برخلاف فیلسوفان قرون اولیۀ میانه که فلسفه افلاطونى را پشتوانۀ دین مسیحیت قرار دادند، او کوشید تا آموزه‌هاى دین مسیحیت را بر اساس فلسفۀ ارسطویى توجیه عقلانى نماید.
به همین دلیل، وى باتلاشى مجدّانه به پژوهشى عمیق در حوزۀ فلسفۀ حقوق، در مشهورترین اثرش، یعنى کتاب چکیدۀ الهیات، دست زد. او چهار نوع گوناگون قانون را از هم متمایز ساخت: قانون سرمدى، قانون طبیعى، قانون الهى و قانون بشرى (پوزیتویستى).
در ذیل به اختصار و به مناسبت، فقط به قانون طبیعى و قانون بشرى اشاره مى‌شود:
توماس معتقد بود که قانون بشرى (پوزیتویستى) از قانون طبیعى گرفته مى‌شود. این اشتقاق داراى جنبه‌هاى گوناگونى است.
در بعضى موارد، قانون طبیعى حکم مى‌کند که قانون بشرى چه‌گونه باید باشد؛ مثلاً قانون طبیعى ذاتاً نهى از آدم‌کشى را اقتضا مى‌کند. به همان‌گونه قانون بشرى نیز چنین اقتضایى دارد، اما نه اقتضاى ذاتى، بلکه اقتضاى تبعى.
اما در بعضى موارد دیگر، قانون طبیعى فضا را براى گزینش و انتخاب انسان، آزاد مى‌گذارد که او نیز بر حسب آداب و عادت‌هاى اجتماعى یا شرایط سیاسى، ارادۀ خود را به کار گیرد. براى مثال، قانون طبیعى اقتضا مى‌کند که براى حفظ جان و مال انسان‌ها، باید در جامعه نظم وجود داشته باشد. یکى از انواع این نظم اجتماعى، رعایت مسایل عبور و مرور وسایل نقلیه است. بنابراین، قانون طبیعى اقتضا مى‌کند که وسایل نقلیه در خیابان‌ها با نظم خاصى حرکت کنند؛ مثلاً، از یک سوى مسیر به سمت جلو حرکت کنند. اما این‌که آیا از سمت چپِ مسیر یا سمت راست یا با چه سرعتى حرکت کنند، امورى‍‌ست که به اختیار انسان نهاده شده است. بنابراین، بشر بر اساس قوانین (پوزیتویستى)، در این موارد، به اختیار خود، یکى را برمى‌گزیند.