بخش نخست

معمولاً «حیرت» زمانی پدیدار می‌شود که ساختارهای معمول و متعارف اندیشه، از عهده درکِ امر تناقض‌آمیز برنیاید؛ به بیانی آن‌هنگام که «پرسش» به معنای واقعی، آدمی را درگیر خود کند: بی‌طاقت و درمانده در برابر یک‌ساحتی بودنِ روش به کار گرفته اندیشه. در چنین لحظاتی است که حیرت رخ می‌نماید؛ شاید حتا به مانند خورشیدی سوزان و عذاب‌آور تا تفکر را از سستی و کرختیِ الگوهای خود وا کند؛ حتا اگر راه‌گشای هیچ پاسخ جایگزین نباشد.

هرچند حیرت، به نوعی می‌تواند درمان روزمرگی‌ها باشد، اما مطمین باشیم اشتباه است اگر تصور کنیم می‌تواند ما را به هوشیاری روشن‌گرانه و یا به اصطلاح پیروزی تفکرِ عقلانی رهنمون ‌سازد؛ زیرا اساسش مبتنی بر تأملات هستی‌شناسانه‌یی است که رویکردی سلبی دارد: نفی چارچوب‌ متعارف عقلانی و عادت‌واره‌های منطقی آن؛ در چنین ساحتی تأملات آشوب‌گرند زیرا تنها به قصد ویران کردن روش‌های متعارف تفکر عمل می‌کنند، از این‌رو خواهی نخواهی با جنون درآمیخته‌اند. جنونی که با بی‌رحمی و عاری از هر گونه ‌افسوسی پیش‌فهم‌های کلیشه‌یی را زیر و رو می‌کند تا خود و قلمرو روابط‌ را آن‌گونه که هست و هستیم دریابد: متوجه شده‌گیِ صرف، فقط همین. اما اگر بخواهیم منطق نهفته در این وارسی جدید را به نحوی دخالت دهیم، شاید تنها بتوان گفت با موقعیت تماماً انتقادیِ «متوجه‌شده‌گیِ» خِرَد از وجود پارادوکس‌های گریزناپذیر روبه‌رو استیم. می‌پرسید “چه‌گونه؟”… با ذکر یک مثال مسأله‌ را روشن می‌کنیم. فی‌‌المثل دریدا در مورد امر بخشش معتقد است “اگر چیزی برای بخشودن وجود داشته باشد، همان است که در زبان مذهبی به آن «گناه کبیره»، بدترین نوع گناه، جنایت یا ایذایی «نابخشودنی» می‌گویند” (دریدا، ۱۳۸۷، ص ۹۲). یعنی امر بخشش اگر در مورد خطا یا گناهی که بتوان آن را بخشید به کار گرفته شود، دیگر نمی‌تواند به مفهوم بخشیدن باشد. زیرا بخشیدن باید چیزی را در بر گیرد و آن را مورد لطف و مرحمت قرار دهد که غیر قابل بخشش باشد.
در این‌جاست که عرصه حیرت پدیدار می‌گردد و بی‌قرارمان می‌کند. زیرا ناگزیر در برابر این پرسش قرار می‌گیریم که چه‌گونه می‌توان امری را که اساسِ هستی‌اش در گروِ موقعیت غیرقابل بخشش است، بخشید!؟ دقت شود اگر معضل حاضر را «زبانی» بدانیم، باید بدانیم زبانی بودنِ آن صرفاً به منزله یکی از نهادهای هستی‌شناختی‌ست نه امری زبان‌آورانه؛ به بیانی، پارادوکسِ امر بخشایش، اساسی هستی‌شناسانه دارد.
ژاک دریدا (۱۹۳۰ـ )، ساختارشکن معروف فرانسوی در نوشتار خود «درباره بخشایش»، که در واقع پاسخ به پرسش‌های نشریه فرانسوی (Le Monde des debas) است، خود را درگیر پارادوکس‌های ناشی از بخشش می‌کند. پرسش‌هایی درباره ماهیت بخشش که بنا بر ضرورت تاریخی شکل گرفته‌اند و مستقیماً دولت‌‌ها و یا دولت‌ ـ ملت‌ها و یا حتا کلیسا را وادار می‌کند تا در آستانه هزاره سوم (یا نخستین دهه آن)، خود را از بار گناهان قرن بیستمِ خویش رها سازند. زیرا به نظر کارشناسان مسایل جهانی، لازمه نجات جهان از چنگ جنگ‌ها و دشمنی‌های دیرینه، «وفاق» است. به عنوان مثال: تنها با وفاق می‌شد بین صرب‌ها و بوسنیایی‌ها و موقعیت بسیار حساس همسایه‌گی‌شان، صلح و آشتی برقرار کرد. (ص ۱۱۲)
و از قضا به همین دلیل است که دریدا بین فرایند عقلانی ـ منطقیِ چنین وفاقی (که از سر ضرورت تاریخی و سیاسی صورت می‌گیرد) با لحظه آنی و جنون‌آمیز «بخشایش ناب» (که حامی امر غیرقابل بخشایش است)، تمایز قایل می‌شود (صص ۱۱۲، ۱۱۳). زیرا در حالت اول دلایل حقوقی ـ سیاسی است که مقدم بر وفاق قرار می‌گیرد، یعنی امر منطقی و تحت کنترل و نظارت عقلانیتی که حکم به بخشش طرفین و یا طرف ظالم می‌دهد؛ حال آن‌که در حالت دوم برای به اجرا درآمدن بخششِ امر غیرقابل بخشش (یا به زبان مذهبی بخشیدن گناه کبیره)، لازم است چارچوب عقلانیِ آن شکسته شود. یعنی مقوله از حیطه منطق و عقلانیت خارج گردد و به وادی «جنون» سرازیر شود. به حیطه ناممکن‌ها؛ به قول دریدا چیزی که بتواند «معنا» را پیچیده کند؛ به بیانی دقیق‌تر از تک‌ساحتی کردن موقعیت دوری کند: “این، جنونِ ناممکن است. باید پیامدهای این پارادوکس یا این حیرت را سرسختانه دنبال کرد” (ص۱۰۵).
به نظر می‌رسد دریدا با تأکید بر دنبال کردن «پیامدهای پارادوکس یا حیرتِ برخاسته از بخشایشِ ناب»، خود را درگیر پروراندن ایده‌یی برای هزاره سوم کرده است؛ ایده‌یی که از شرایط‌ مرزی بین دو نوع بخشایش الهام گرفته است. چنان که می‌گوید: “رویایی را که من در سر می‌پرورانم، آن‌چه را که سعی می‌کنم در شکل «نابیّتِ» بخشایش که شایسته نامش باشد به تصویر درآورم، بخشایش بدون قدرت است: نه تنها نامشروط بلکه بدون حاکمیت و اقتدار” (ص ۱۲۳). در توضیح می‌توان گفت وی با وجود اذعان به اهمیتِ رویدادهایی همچون دادگاه‌های نورنبرگ در عصر مدرن (ص ۱۲۱)، جداً بر این باور است که این نوع «دگرگونی‌«ها از آن‌جا که از سوی سیاست‌مداران به مثابه برنامه‌یی «بهداشتی»، «هنجارسازی» دنبال می‌شود، در حقیقت جنبشی است از سوی قدرت‌های بزرگ سیاسی؛ ضمن آن‌که نحوه برگزاری سوگوارانه آن، این برنامه بهداشتی ـ به‌هنجارسازی را به نمایش گسترده‌یی برای «اظهار پشیمانی» تبدیل می‌کند (صص ۸۷ ـ ۸۸). وضعیتی چه بسا حتا هیستریک که خبر از «جهانی شدن بخشایش» به شیوه آیین مسیحیت می‌دهد. حتا اگر درخواست بخشش از سوی نخست‌وزیر جاپان به کور‌یایی‌ها و یا چینایی‌ها باشد. می‌گوید: “در این صورت جهانی شدن بخشایش به صحنه عظیم اعتراف می‌ماند، بنابراین یک نوع روند مسیحی به صورتِ تشنج، تحول و اعتراف وجود دارد؛ روندی مسیحی‌سازی که دیگر نیازی به کلیسای مسیحی ندارد”.(ص۹۰)
بنابراین به موازات «برنامه‌سازیِ بخشایش»، همواره باید به یاد داشت که چنین تصمیم‌سازی‌هایی از آن‌جا که از بالا عمل می‌کنند، ابزار قدرت محسوب می‌شوند. زیرا نه تنها دولت‌های قوی را از امکان تصمیم‌گیریِ به مراتب بیشتری نسبت به دولت‌های ضعیف‌تر برخوردار می‌کند، بلکه به گونه‌یی عمل می‌کند که دولت‌ها بتوانند خود را نماینده ملت‌ها معرفی ‌کنند. و این بدین معنی است که طبق توافق بین دولت‌ها، برای ملت‌های قربانی‌شده جز بخشیدن (که معمولاً به مثابه برنامه‌یی سیاسی ـ حقوقی پیش روی مردم قرار داده می‌شود)، راهی باقی نمی‌ماند. و از قضا این‌جاست که دریدا برای بیرون آوردن حق بخشیدن از چنگ حاکمیت قدرت‌ها، شخصی بودن مساله بخشش را مطرح می‌سازد: این‌که تنها قربانیان و یا بهتر است بگوییم بازمانده‌گان قربانیان هستند که می‌توانند ببخشند. به عنوان مثال، هیچ کس نمی‌تواند به جای زنان سیاه‌پوستی که همسر یا فرزندان‌شان از سوی گروه‌های نژادپرست به قتل رسیده‌اند، و یا پدر و مادرانی که فرزندان خود را به دلیل عقیده از دست داده‌اند، و یا …، گناهکاران را به بخشند: “اگر در این میان کسی حق بخشیدن دارد، تنها آن قربانی است که حق دارد و نه یک نهاد ثالث… . نماینده حکومت می‌تواند قضاوت کند، اما بخشش اصلاً ربطی به قضاوت ندارد. یا حتا به حوزه عمومی یا سیاسی”. (ص۱۰۴)