بخش نخست

نویسنده: ریچارد رورتی‏
برگردان: هاله لاجوردی

تصور کنید از فردا مللی که «غرب» نامیده می‏شوند، با بمب‏های هسته‏یی از بین بروند و محو شوند. فقط آسیای شرقی و افریقای پیرامون صحرا، مسکونی باقی بمانند و در پی این فاجعه‏، دست به نبرد بی‏امانِ غرب‌زدایی بزنند؛ تلاشی نسبتاً موفق برای زدودن خاطره سه‌صد سال گذشته. اما این را هم تصور کنید که در کشاکش این غرب‌زدایی، شمار اندکی از دانشگاهیان، هر تعداد از یادگارهای غرب را که بتوانند حفظ کنند؛ هر تعدادی از کتب و مجلات و مصنوعات دستی و نسخه‏هایی از آثار هنری و فلم‏های سینمایی و نوارهای ویدیو و سایر چیزهایی را که می‏توان مخفی نگاه داشت.
حال تصور کنید در حدود سال دو هزار و پنج‌صد میلادی که خاطره این فاجعه از یاد رفته‏ است، درهای مهر و موم‌شده مخفیگاه‏ها باز شوند و دانشمندان و هنرمندان شروع به گفتن‏ داستان‏هایی درباره غرب کنند. داستان‏های فراوان و متفاوتی، با نتایج اخلاقی بسیار متفاوتی‏ گفته خواهد شد. چنین داستان‏هایی ممکن است درباره افزایش مهارت تکنالوژیک، یا درباره توسعه اشکال هنری، یا درباره تغییرات نهادهای سیاسی ـ اجتماعی باشند. ده‌ها موضوع دیگر نیز وجود خواهد داشت که داستان‌سرایان می‏توانند به آن‌ها متوسل شوند. جذابیت و سودمندی نسبی هر داستان، بسته‌گی به نیازهای خاصِ هر یک از جوامع گوناگون آسیایی و افریقایی خواهد داشت که این داستان‏ها در آن‌ها نشر می‏یابد.
به هر حال اگر در میان مردمانی که این داستان‌‏ها را می‏سرایند، فلاسفه نیز وجود داشته باشند، می‏توانیم تصور کنیم که بحث‏هایی درباره هر آن‌چه غربی است، یعنی درباره ماهیت غرب، در خواهد گرفت. می‏توانیم تصور کنیم که فلاسفه چه کوشش‏هایی برای پیوند زدنِ همه این‏ داستان‏ها به یک‌دیگر و فرو کاستن آن‌ها به یک داستان خواهند کرد؛ یعنی گزارشی حقیقی درباره غرب، گزارشی که معنویت منحصر به فرد غرب را آشکار سازد. تصور ما از فلاسفه این است که‏ آن‌ها میلِ دست زدن به چنین تلاشی را دارند. زیرا هر گاه تلاش کنیم نظریه را جایگزین روایت‏ (narrative) سازیم، حوزه‏یی از فرهنگ را «فلسفه» می‏نامیم؛ حوزه‏یی که به ماهیت‏گرایی تمایل‏ دارد. ماهیت‏گرایی از جهات بسیاری پرثمر بوده است‌ـ شاخص‏ترین آن‌ها این‌که به ما کمک کرده‏ است تا روابط ریاضی ظریف را در پسِ حرکات پیچیده و نیز خرده‌ساختارهای واضح را در پس‏ کلان‌ساختارهای شبهه‏ناک ببینیم. ولی ما به‌تدریج در به‌کارگیری ماهیت‏گرایی در امور انسانی، در رشته‏هایی مثل تاریخ و جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی دچار تردید شده‏ایم. کوشش برای‏ یافتن قوانین تاریخ یا ماهیت فرهنگ‏ها، یعنی جایگزین ساختن نظریه به جای روایت ـ تا کمک‏ کنیم خودمان و دیگران و راه‏حل‏ها و پیشنهادهایی را که به یکدیگر ارایه می‏دهیم، بفهمیم ـ به‌شدت بی‏ثمر مانده است. آثار گوناگونی مثل نوشته‏های کارل پوپر درباره هگل و مارکس، نوشته‏های چالز تیلور درباره علم اجتماعی تقلیل‏گرا، و آلسدر مک‏اینتایر درباره نقش سنت، به ما کمک کرده‏اند تا به این بی‏ثمری پی ببریم.
به‌رغم رشد روزافزونِ این آگاهی که عادت‏های فکری ماهیت‌گرایانه ثمربخش در علوم‏ طبیعی، کمکی به تفکرات سیاسی و اخلاقی نمی‏کند، ما فلاسفه غربی هنوز هم وقتی به مقایسه‏ بین فرهنگ‏های مختلف می‏پردازیم، گرایش آزاردهنده‏یی به ماهیت‏گرایی داریم. این گرایش با وضوح تمام در تمایل اخیر ما به سخن گفتن از «غرب» متجلی است، سخن گفتن درباره غرب نه‏ هم‌چون ماجرای پُردلهره مستمری که ما خود نیز در آن مشارکت داریم، بلکه هم‌چون ساختاری‏ که می‏توانیم از آن قدمی به عقب برداریم تا با حفظ فاصله بررسی‌اش کنیم. این تمایل تا حدودی‏ معلول و تا حدودی علت تأثیر ژرفِ نیچه و هایدگر بر حیات فکری غرب معاصر است. این تمایل، بازتابی از بدبینی سیاسی ـ اجتماعی است که از زمان نومیدی ضمنی از سوسیالیسم که با بی‏علاقه‌گی کامل به سرمایه‏داری همراه بود، گریبان‌گیر روشن‌فکران امریکایی و اروپایی شده‏ است‌ـ از زمانی که دیگر مارکس در برابر نیچه و هایدگر آلترناتیوی ارایه نداد. این بدبینی که‏ گاهی خود را پست‌مدرن می‏نامد، معتقد است که آرزوی حداکثر آزادی و برابری که مشخصه تاریخ اخیر غرب است، تا حدود زیادی نوعی خودفریبی ژرف بوده است. تلاش‏های پست‌مدرن‏ برای رسیدن به جمع‏بندی و نتیجه‏گیری درباره غرب، وسوسه روزافزونی برای مقایسه غرب، به عنوان یک کل، با بقیه جهان، به عنوان کلی دیگر، ایجاد کرده است. چنین کوشش‏هایی استفاده‏ از اصطلاحاتی مثل «شرق» یا «طرز فکر غربی» را هم‌چون عناوینی برای نوعی نیروی‏ رهایی‌بخش مرموز، یا چیزی که ممکن است هنوز هم امیدی را نوید دهد، تسهیل می‏کند.
من تردید دارم که با این تلاش‌‏ها بتوان به جمع‏بندی غرب پرداخت و با آن مانند طرحی‏ تمام‌شده برخورد کرد؛ طرحی که هم‌اکنون در موقعیتی است که ممکن است موضوع تحلیل‏ ساختاری قرار گیرد. به‌ویژه می‏خواهم به بدیهی انگاشتن تفسیر هایدگر از غرب اعتراض کنم. گویی تمایل فزاینده‏یی وجود دارد که می‏خواهد آثار هایدگر را پیام نهایی غرب به جهان تلقی‏ کند. با استناد به یکی از محبوب‏ترین عبارات هایدگر، این پیام نهایی سخت مدعی است که‏ «غرب همه امکانات خود را به کار گرفته و به پایان برده است.»
هایدگر یکی از بزرگ‌ترین‏ متفکرانی است که اندیشه‏اش عصاره تخیلاتِ قرن ماست، اما استعدادهای فوق‏العاده او، پیامش‏ را موجه‏تر از آن‌چه من فکر می‏کنم واقعاً هست، جلوه می‏دهد. نباید از یاد برد که شعاع تخیلات‏ هایدگر، هرچند بسیار گسترده بود، تا حد زیادی به فلسفه و شعر غنایی محدود می‏شد، یعنی به‏ آثار کسانی که او خود به آن‌ها لقب متفکر یا شاعر داده بود. هایدگر چنین می‏اندیشید که ماهیت‏ یک دوره تاریخی را می‏توان با مطالعه آثار فلاسفه شاخصِ آن دوره و شناختن برداشت آن‌ها از مساله وجود کشف کرد. او می‏اندیشید که فهم هرچه بهتر تاریخ غرب در گرو یافتن تحولی‏ دیالکتیکی است که حلقه اتصال آثار متفکران بزرگ فلسفی است که یکی پس از دیگری آمده‏اند. گروهی از ما که به تدریس فلسفه می‏پردازیم، در معرض آسیب‌دیده‌گی از نیروی اغوا کننده تفسیر هایدگر از تاریخ و دورنماهای غرب هستیم، ولی این آسیب‏پذیری نوعی نقص شغلی است که‏ باید برای غلبه بر آن مبارزه کنیم.
در این‌جا می‏‌خواهم چارلز دیکنز را به عنوان نوع تفکر ضد هایدگری و به طور کلی نوع تفکر مابعد هایدگری که غرب را ماجرایی پیوسته نمی‏داند، مطرح کنم. اگر آسیایی‏ها و افریقایی‏های‏ تخیلی من بنا به دلایلی ناچار بودند که فقط آثار یکی از این دو را نگه دارند، من بیشتر ترجیح‏ می‏دادم آثار دیکنز حفظ شود، چرا که دیکنز می‏توانست بسیار بیش از هایدگر یا هر فیلسوف‏ دیگری به آنان در دست‌یابی به دیدگاه‏هایی که برای غرب، مهم و چه بسا منحصر به فرد بود، کمک‏ کند. دیکنز می‏توانست کمکی باشد تا مردم به جای رساله فلسفی، رمان و به‌خصوص رمان‏های‏ گویای اعتراض اخلاقی را ژانری بدانند که غرب در آن به استادی رسید، تمرکز روی این ژانر به آن‌ها کمک می‏کند که امید به آزادی و برابری و نه تکنالوژی را مهم‌ترین میراث غرب بدانند. از این نظرگاه، کنش و تأثیر متقابل غرب و شرق بیشتر در اجرای سمفونی نهم بتهون به دست‏ دانشجویان میدان تیان آن‌من پکن جلوه‏گر می‏شود تا در صنایع فولاد کوریا یا تأثیر تابلوهای جاپانی بر نقاشان اروپای قرن نوزدهم.