بخش دوم و پایانی

نویسنده: دکتر حسین کچویان
تنظیم: علی‌رضا معادی

در گنجایشِ این مقال نیست تا در حوزه‌های دیگری چون اقتصاد، سیاست، توسعه، توسعۀ سیاسی، اشکال چهار‌گانۀ بحران سیاسی و …، نشان دهیم که چه‌گونه نظریۀ دنیایی شدنِ خود را بروز داده است؛ بنابراین به بیانِ این نکته بسنده می‌کنم که اساساً به لحاظ نظری امکانِ همۀ این نظریه‌ها در درونِ این نظریه‌ به‌وجود می‌آید و اگر آن را حذف کنیم، همۀ آن‌ها بی‌معنا و تصورشان نا‌ممکن می‌شود.
۳٫ از مطالبِ پیش‌گفته می‌توان به ‌نسبت نظریۀ دنیایی شدن با جهان تجدد ـ در مقام عین و واقعیت ـ پی برد. البته نظریه‌ها بر حسب ادعاها و در بهترین حالت، بیان واقع هستند؛ یعنی واقعیت را در درونِ خود صورت‌بندی کرده‌اند. بنابراین روشن است که اگر چنان نسبتِ وثیقی میان نظریۀ دنیایی شدن و کل دستگاه مفهومیِ علوم اجتماعی وجود داشته باشد، چنین نسبتی میان واقعیت دنیایی شدن و کلیتِ این جهان هم وجود دارد.
کلیت این سیر تاریخی که ما آن را تجدد می‌خوانیم، چیزی جز دنیایی شدن نیست. به همین دلیل است که صعود و افول آن در جهان، منوط به صعود و افول دین است. یکی از دلایل مطرح شدن مباحثی هم‌چون پست‌مدرن و بحران تجدد، بازگشت مجددِ دین و سنت است. اما پرسش اصلی در این‌جا این است که این نظریه در نسبت با کدام زمینۀ تاریخی شکل گرفته است؟
۴٫ روشن است که تصور پوزیتیویستی دربارۀ نسبت نظریه و جهان، تصور نادرستی است. مجرای نظریه‌پردازی، وجود عالِم است. انسان فقط از طریق ذهن با جهان تعامل نمی‌کند. در واقع ذهن تنهایی وجود ندارد که بتوان با آن با جهان تعامل پیدا کرد، بلکه موجودیتی به نام انسان وجود دارد که مجرای تعامل و تماسِ او با دنیا بدن، عمل و در سطح بالاتر عواطف و احساساتِ اوست. نظریه‌ها از خلال این کانال می‌رویند و ظاهر می‌شوند. این، مستلزم گونۀ خاص بودن آدم است! یعنی هر کسی هر چیزی را نمی‌تواند به‌ویژه در جهان اجتماعی ببیند.
در جهان طبیعی، بیان مسأله خیلی سخت و پیچیده است. از ‌آن‌جا‌ که جهان طبیعت، از ما نوعی جدایی دارد، می‌توان فکر کرد که نسبتِ سوژه و ابژه‌یی که به طور معمول در جهان علم فرض می‌شود، بین ما و جهانِ طبیعت وجود دارد. هر‌چند در میان ما و جهان طبیعی هم این مطلب درست نیست، ولی بیان نادرستی آن، دارای پیچیده‌گی‌های فراوان و خارج از حوصلۀ این بحث است.
در مورد جهان انسانی، این مطلب کاملاً روشن است که مجرای فهم جهانی که در آن زنده‌گی می‌کنیم، خود ما هستیم. هر اندیشمندی نمی‌تواند هر چیزی را بفهمد. بسته به این‌که چه‌قدر با آن جهان نسبت دارد و در آن مستغرق و بخشی عینی از آن است، این امکان را دارد که نظریه‌پردازی کند.
با این مقدمه اگر به نظریه‌های فلسفۀ تاریخی قرن هیجدهم میلادی برگردیم، ممکن است بپرسیم که چه‌گونه این نظریه‌ها به وجود آمده‌اند؟ ظهور این نظریه‌ها به یک معنا طبیعی نیست! به این دلیل که هیچ کدام از رویدادهای تاریخی جهان، مؤید این نظریه‌ها نیست. اگر به واقعیت تاریخیِ جهان از ابتدا تا کنون نگاه کنیم، می‌بینیم که در تاریخ برهه‌های بی‌دینی بسیار نادر است.
این نوع تلقی نسبت به تاریخ، اکنون در بحث تاریخ عمومی جهان هم مطرح است. اساساً کل تاریخ غرب در برابر کل تاریخ جهان، زمانی محسوب نمی‌شود. تاریخ جهانِ مدرن در بحث‌های مربوط به تاریخ عمومی جهان، به لحاظ یک موجود متشخص و خاص ـ نه جهان مدرنی که در حال ظهور در دل سنت است که به این معنا ممکن است به قرن دهم یا یازدهم میلادی برگردد ـ حداکثر به قرن هیجدهم میلادی برمی‌گردد. حتا بعضی‌ها آن را به قرن نوزدهم نسبت می‌دهند.
بنابراین با نگاه به تاریخ بشریت، مدلول و ما‌به‌ازای مشخصی برای نظریه دنیایی شدن پیدا نمی‌کنیم. البته در تاریخ، همان‌گونه که در روایات قرآنی از تاریخ بشریت و روایات تاریخی تا پیش از تاریخ‌های سکولار هم می‌بینیم، دوره‌های حضیض و اوج‌گیریِ دین وجود دارد. در واقع تاریخ مملو از فوران‌های دینی و بعد نوعی آرامش و در نهایت حضیضِ آن دین تا ظهور دینی تازه است.
اما این تصور که جهان به سمت بی‌دینی بسط و گسترش پیدا می‌کند، تصور کاملاً عجیبی است. این نظریه با توجه به این تحلیل نمی‌توانست ظهور پیدا کند و بنابراین ظهور آن، جای پرسش و سوال دارد. البته در غرب، چه به معنای یونان قدیم و چه در دوره‌های متأخر، پیامبری وجود نداشته است.
غرب حتا مسیحیت را هم دچار شرک کرده است. مسیحیت به شکل خالصِ آن نتوانست در اروپا شکل پیدا کند. شکل عجیبی از آن در نتیجۀ التقاط با آیین‌های شرک‌آلود رُم به وجود آمد به شکل‌گیری کلیسا در معنای قرون وسطایی آن منجر شد. اما به‌رغم این، با نگاه به تاریخ خود غرب هم نمی‌توانیم مؤیدی برای نظریه‌پردازی به معنایی که در نظریۀ دنیایی شدن مطرح است، پیدا کنیم. بنابراین باز این پرسش مطرح است که چه‌گونه این نظریه مطرح شده است؟ چه نسبتی با جهان مدرن و چه شأنیتی در مقام عین و واقع دارد؟ و چه چیز را در داخلِ خود صورت‌بندی کرده است؟
۵٫ با نگاه به اولین صورت‌های این نظریه‌ در قرن هیجدهم میلادی ـ یعنی تاریخی که خود‌آگاهیِ جهان مدرن نسبت به خود به عنوان یک موجود متفاوت شکل می‌گیرد ــ موضوع کمی روشن می‌شود. به نظر من در این‌جا نظریه‌های تاریخی دارای شأنیت نظری صرف نیستند. در تاریخ اندیشۀ بشری، برهه‌هایی وجود دارد که علوم چیزی فراتر از یک علم هستند. اگر در تاریخ اندیشۀ غرب جست‌وجو کنیم، می‌بینیم که در برهه‌یی ریاضیات، در برهه‌یی نجوم، در برهه‌یی فیزیک یا زیست‌شناسی و در برهۀ اخیر جامعه‌شناسی چنین شأنی دارند.
در‌حالی‌که اکنون دیگر هیچ‌یک از این علوم چنین شأنی ندارند و فقط یک علمِ خاص و منفرد هستند. ریاضیاتی که کپلر و بعد از او کپرنیک آغاز می‌کند، یا مکانیک و فیزیکی که نیوتن با آن شروع می‌کند یا زیست‌شناسی‌ داروین، فقط یک علم نیستند. اگر مقطع تاریخی‌یی که این علوم در آن ظهور پیدا کرده‌اند بررسی شود، می‌بینیم که مثلاً در شعرهای الکساندر پوپ در مورد نیوتن، دقیقاً مثل یک قدیس یا فراتر از آن به او نگاه می‌شود.
در این‌جا علم مکانیک، گفتمانی است که همان شأنیتِ دین در برهه‌ها و اعصار قبلی را دارد. کما این‌که جامعه‌شناسی تا چهل سال پیش چنین شأنی داشته است. شأنیت معنابخشی و شأن گفتمانی‌یی که انسان‌ها خود و جهان را در درونِ آن می‌فهمند و موجودیت خود را حس می‌کنند و به آن شکل می‌دهند.
۶٫ با این مقدمات که هر کدام در قالب کتاب مفصلی قابلیت طرح دارد، می‌توان گفت که نظریه‌های کلان تاریخی قرن هیجدهم، اساس و نسخۀ اولیه یا شکل بدوی و نطفۀ کلِ این نظریه‌هاست. در واقع مانند یک الهیات که کلیت جهان و عصر مدرن به شکل عینی و واقعی ـ نه به شکل نظری ـ در آن تعریف و تعیین می‌شود.
اساساً چالش جهان مدرن با دیانت و تاریخ قبل خود در قالب همین نظریه‌های تاریخی ممکن می‌شود. این نظریه‌های تاریخی، شأنیتی مانند آن‌چه آلتوسر یا گرامشی از ایدیولوژی ارایه می‌دهند، دارند. ایدیولوژی به معنای چفت و بست‌های خود واقعیت که این جهان را منعکس یا محقق می‌کند و به آن تجسد یا عینیت می‌دهد و نه به عنوان یک فهم نظری. این نظریه‌های تاریخی، کپی کاملی ـ با یک تفاوت جوهری ــ از نظریه‌های دینی در باب هبوط تا عروج هستند؛ نظریه‌هایی که منشای انسان، نحوۀ تطور و نهایتاً سیر آن به نقطۀ نهایی تاریخ ـ که در نظریه‌های دینی هبوط و برگشت مجدد به بهشت است ـ را در بیان سکولار منعکس می‌کنند.
بحران معنایی که در اواخر قرن نوزدهم با فروپاشی این نظریه‌های کلان تاریخی در جهان مدرن اتفاق افتاد، ناظر به شأنِ بالا و خاصِ این نظریه‌ها بود. اساساً در غیاب این مجموعه نظریه‌ها، جهان مدرن امکان وجود در تاریخ بشری را پیدا نمی‌کرد. این نظریه‌ها معنا‌بخشی به موجودیتِ این موجود را بر عهده دارند و بدون آن‌ها، تصور جهانِ مدرن ممکن نیست.
انسان‌های مدرن بر ‌اساس این نظریه‌ها، امکان چالش با تاریخ قبلی و تاریخِ مدرن را پیدا می‌کنند. در نتیجه نه تنها خود را جانشینِ تاریخ‌های قبلی یا به طور کلی تاریخ بشر و جهان‌های گذشته فرض می‌کنند، بلکه به عنوان نقطۀ اوجِ آن می‌بینند؛ مسأله‌یی که امکان استقرار، بسط، توسعه و هم‌چنین غلبه‌یی را که بعدها در تاریخ بشری پیدا کردند، به آن‌ها داده است.