بخش دوم و پایانی

اما آیا با حذف پرسش‌های مبتنی بر «تحقیق مشروعیت‌های تاریخی»، مسالۀ اصلی‌ هم ناپدید می‌شود!؟ به بیانی، صِرفِ تغییر در شیوۀ پرسش‌گری، آیا می‌تواند هم انسانِ تحت ستم و هم ساختار ستم‌کننده از اقتدار سیاسیِ مبتنی بر نابالغیِ نظام‌های بیماری روانی، کیفری، آموزشی، بزه‌کاری، سکسوالیته و ….، را قادر به «خروج» کند!؟ پاسخ به این پرسش بسیار مهم است. به هر حال گمان نمی‌رود پاسخ مثبت باشد. آن‌هم به این دلیل ساده که تا جایی که می‌دانیم آن‌چه امکان شکل‌گیری فضای «نقد و روشن‌گریِ» جلسه‌یی را که فوکو در تاریخ ۲۷ می ۱۹۷۸ در آن حضور یافته به وجود آورده است، مبارزات و مطالبات واقعی و عینی‌یی‌ است که پیشتر در قبال سیاست‌های زیستیِ ساختارهای ارتجاعی انجام گرفته است. مبارزه‌های افشاگرانه‌یی که در دوره‌یی از تاریخ اجتماعیِ اروپا، ساختارهای فکریِ نسبتاً مترقی مدرن ـ که اکنون از نظر فوکو به دلیل اثرهای قدرتی که حامل‌ آن‌اند، احتمالاً باید متحول شوند ـ، به عهده گرفته‌ بودند. و در ادامۀ آن، یقیناً نگرش‌های انتقادیِ مترقیانه‌تری وجود داشته‌اند که تلاش می‌‌کنند با شاخصه‌هایی چون «حکومتِ مشارکتی، و یا خودـنماینده‌گی»، بر فاصله و شکافی که بین حکومت‌کننده و حکومت‌شونده به وجود آمده است (هم‌چون شکاف بین سوژه و اُبژه)، فایق آیند.
واقعیت این است که هرچند فوکو تا حدی کانون نقدِ خویش را از رودررویی مستقیم با اقتدار سیاسی بیرون برده است، و تلاش می‌کند از روش‌هایی که به نظرش قدیمی می‌آیند (که همانا پرسش از مشروعیت و افشای قدرت نهفته در توصیه‌های تخصصی‌ست)، دوری گزیند، اما به هیچ‌رو نمی‌توان منکر شد که به محض این‌که وی از مدیریتِ انواع نظام‌ِ بیماری‌های روانی، کیفری، بزهکاری و سکسوالیته‌یی یاد می‌کند که «خشونتِ» آن را از قدرت و مقبولیت‌ آن تفکیک‌ناپذیر نمی‌داند(ص۲۸۹) و شناسایی «خودسرانه‌گی» در برابر این ساختار و ترفندهایش را در شبکه دانش و قدرت آن نظام می‌بیند، همان‌گونه که انتظار می‌رود، مبنای «نقد» خود را به ناچار در جبهه مقابله و شکستن شالوده‌های اقتدار قرار می‌دهد. به ویژه این‌که برای درک روش انتقادی‌یی که به کار می‌گیرد، (حتا با وجود «نو» بودنش)، ناچار متکی به پیش‌فهم‌هایی ا‌ست که ریشه در مطالبات انتقادیِ به شیوه کلاسیک مدرن دارند.
در هر حال، فوکو بر این باور است که به واسطه کردار تاریخی ـ فلسفی خویش، قادر به برساختن رابطه‌یی شبکه‌یی بین قدرت و دانش است. رابطۀ در هم تنیده‌یی که از تاریخ و فلسفه، چهرۀ جدیدی ارایه می‌دهد: «از طریق محتواهایی تاریخی که تدوین می‌کنیم و با آن‌ها پیوند داریم …. این پرسش [فلسفی] را پیش می‌نهیم که پس من چیستم، منی که تعلق دارم به این بشریت، شاید به این اقلیت، به این لحظه، به این [یا] آن از بشریت که سوژه ـ منقادِ قدرتِ حقیقت به‌طور اعم و حقیقت‌ها به طور اخص است؟ [بنابراین] سوژه‌زدایی از پرسش فلسفی با توسل به محتوای تاریخی و آزادکردن محتواهای تاریخی با پرسش‌گری در مورد اثرهای قدرت، اثرهایی که بنا بر فرض این حقیقت که این اثرها با آن مرتبط‌اند، [و] بر آن‌ها اثر می‌گذارد، به نوعی نخستین ویژه‌گیِ این کردار تاریخی ـ فلسفی است.»(ص۲۸۳)
اما نکتۀ بسیار مهمی که فوکو کاملاً از آن غفلت کرده، این است که پس از این روش نوین آزادسازی، «چه چیزی برای‌مان باقی می‌ماند؟». شاید بهتر باشد پرسش را این‌گونه مطرح کنیم: آن‌چه پس از این به‌اصطلاح «کردار فلسفی ـ تاریخیِ» روشن‌گرانه برای‌مان باقی می‌ماند چیست؟ یعنی از این گزاره آغاز کنیم که اگر محو «اثرهای قدرت» را در معنای وسیع آن یعنی خنثا ساختنِ انواع اثرهای برساخته‌شده توسط گفتمان‌های دانشی و هم‌چنین منحل کردنِ انواع اثرهای متعلق به سازوکارِ نظام‌های حکومت‌مند‌ی در نظر گیریم، در این صورت آیا گمان می‌کنیم آن‌چه بدان می‌رسیم، می‌تواند سوژه فلسفی ـ تاریخیِ فارغ از اثرهای قدرت باشد؟
به واقع با الهام از روش‌شناختی هستی‌ِ دازاینِ هایدگری، این پرسش می‌تواند حیرت‌انگیز باشد. زیرا از افق چنان روشی، در همان حینی که در حال محو ساختنِ اثرهای «قدرت»ِ انواع قلمروهای دانشی و سیاست‌های زیستی هستیم، به دلیل عدم جایگزینیِ قدرتی برسازنده (چیزی که «وجود بی‌بنیاد» با درآمیخته‌گی با آن، فرایند خود را بیآغازد)، به لحاظ هستی‌شناختی در حال ویران کردنِ عناصر وجودیِ انسانِ تاریخی ـ اجتماعی خواهیم بود…! این آن مطلب بسیار مهمی است که فوکو از آن غفلت کرده است. به بیانی فوکو از سرشتِ تاریخی ـ اجتماعیِ دانش، قدرت و سوژه غفلت کرده است. سرشتی که از شیوه هستیِ آدمی (در مقام موجودی بی‌بنیاد) تفکیک‌ناپذیر است. همان‌گونه که فوکو خود گفته است، «هرگز نباید تصور کرد که دانش، قدرت، به خودیِ خود و در خود مؤثر و کارآمدند» (ص۲۸۷). و اکنون در ادامه همین سخن می‌باید افزود که خودِ سخن فوکو نیز حامل قدرت و اثری‌ست که نمی‌توان آن را از« سخنِ» وی (در مقام گفتمانی دانشی ـ شناختی) تفکیک کرد. قدرت و اثری که ـ همراه با بسیاری از عناصر دیگر، ـ در مقطع خاصی، شیوه وجودیِ فوکو را در مقام موجودی تاریخی ـ اجتماعی برساخته است. به طوری که امروز من و شما به یاری تک تک آن عناصرِ مؤثر در هستیِ فوکو، می‌توانیم بگوییم «او فوکوست. میشل فوکویی که هستی‌اش این گونه است؛ هستی‌یی در «قدرت»؛ پرورده و رشد یافته در آن؛ یا شاید بهتر است بگوییم «هستیِ‌ مضاعف» در «قدرت»؛ زیرا «دانشِ» خود را به مطالعه آن اختصاص داده است». ضمن آن‌که، سخنِ آخر حامل این معنی‌ست که زمانی که وی قصد «اثرزدایی از قدرت» را (حتا) به‌مثابۀ پروژه‌یی علمی پیش‌ِ رو دارد، بیش از هر زمانِ دیگری درگیر قدرت و اثرهای آن است…
به هر حال هستیِ فوکو، هم‌چون هستی من و شما به‌دلیل سرشت و امکان‌های تاریخی ـ اجتماعیِ عام، هستی‌یی در قلمرو قدرت است (بخوانیدش زاده شده و مقیم قلمرو قدرت)، از این‌رو هم او و هم ما و هم همه انسان‌هایی که در ساختارهای اجتماعی زنده‌گی می‌کنند، جداً ناگزیر به مواجهه با آثار قدرت هستیم. و به نظر می‌رسد تنها چیزی که در این وضعیت به ظاهر جبرآمیز می‌تواند به دادمان برسد، دست‌یافتن به «آگاهی برای خود» است. منظور دست‌یابی به آن نوع آگاهی‌‌ست که به‌مثابۀ یک معمارِ قابل، قادر به مشارکت در شرایط و عناصر هستی‌شناسانه‌یی شود که تعیین‌کننده موقعیت‌هاست. ضمن آن‌که با دموکراتیزه و همه‌گانی‌کردن منابع دانش و رمز‌گشایی ازگفتمان‌های نظام‌های حکومت‌مندساز، «خشونت» درونی و پنهانِ قدرت و اثرهای آن را از کار بیاندازد.
به هر حال این‌که نگاه ما به میشل فوکو چه‌گونه است (تحسین‌آمیز و یا کاملاً انتقادی و یا یک چیزی بین این‌ دو)، فرقی در این واقعیت نمی‌کند که وی به یاری آگاهی‌یی که برای شیوه هستیِ خود بنیان‌گذارده است، هم‌چون تمامی متفکران و هنرمندانِ خلاق، خود را از موقعیت نازلِ «حکومت شدن»، رهانیده است. و شاید لازم باشد برای رفع هر سوءتفاهمی این را هم بیافزاییم که حتا آن زمان که وی برای متلاشی کردنِ فرایند «حکومت‌مندسازی»، و «حکومت شدن»، خود را درگیر قدرت و اثرهای آن می‌کند، باز هم‌چنان در مسیر آزادسازیِ خویش عمل می‌کند. زیرا نمی‌توان منکر این واقعیت شد که جدال وی با «قدرت و آثار» آن که پیش‌شرطِ «حکومت‌شدنِ» آدمی‌ست، صرفاً در مقام آزاده‌گی و اثبات آن است؛ اثباتی که از راه سرکشی و مخالفت با «حکومت‌شدن» و آغوش گشوده به وضعیتِ «حکومت نشدن» ظاهر می‌شود. وضعیتِ «حکومت‌نشدن»ی که برای اکثر متفکران اگزیستانسیالیست (خصوصاً نیچه ـ در زرتشت) به قدری اهمیت دارد که می‌تواند در حکم «رستگاری» به حساب آید. رستگار از سلطه و نفوذ موقعیت بنده‌گی و یا «نابالغی». موقعیتی که کانت و گروهی از متفکران عصر روشن‌گری حتا پیش از نیچه فراخوان به «خروج» از آن داده بودند.
به هر حال اگر عرصه پیش‌فهم‌های خود را ـ که شامل بخش عمده‌یی از دانش و تجربیات‌مان است، ـ به‌منزله «هدایت از سوی دیگری» بدانیم، یا به بیانی دقیق‌ و صریح‌تر، آن‌ها را به‌عنوان «میراث تاریخیِ انسانِ اجتماعی» درک کنیم، در این‌ صورت به نظر می‌رسد، «خود تأملیِ» کانتی، چاره‌یی به غیر از این ندارد که برای پرهیز از هر گونه خودفریبی، از این پس، «فهم» و «شناخت» را امری «مشارکت‌آمیز» تلقی کند. بدین ترتیب، گفتمانِ خروج آدمی، از «نابالغی خویش»، این امکان و فرصت را پیدا می‌کند تا از وضعیت فردی و انتزاعیِ کاذب به‌در ‌آید و آن‌گونه که در واقعیت است، آن را منضم به وضعیتی تاریخی ـ اجتماعی ‌دریابد. به هر حال گمان می‌کنم برای حُسن ختامِ اقدام روشن‌گرانه فوکو بد نباشد متنِ حاضر را به احترام کانت با سخن وی به پایان بریم. وی در اواخر قرن هجده (۱۷۸۴) در اوج مبارزات سیاسی ـ اجتماعیِ عصر روشن‌گری و طی گفتمانی تاریخی، تعریف خود را از «روشن‌گری» این چنین ارایه می‌دهد:
«روشن‌نگری، خروج آدمی‌ست از نابالغی به تقصیرِ خویشتنِ خود. و نابالغی، ناتوانی در به کارگرفتن فهمِ خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم، بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. «دلیر باش در به‌کارگرفتن فهم خویش!» این است شعار روشن‌نگری. […] تا کتابی هست که برایم اسباب فهم است، تا کشیش غم‌گساری هست که در حکم وجدان من است و ….، دیگر چرا خود را به زحمت اندازم. اگر پولش فراهم باشد، مرا چه نیازی به اندیشیدن است؟ دیگران این کار ملال‌آور را برایم و به جایم خواهند کرد.» (کانت، ۱۳۷۷: صص ۱۷، ۱۸)
***
در نوشتن این مقاله، از کتاب‌های زیر استفاده شده است:
۱ـ تیاتر فلسفه: گزیده‌یی از درس‌گفتارها، کوتاه‌نوشت‌ها، گفت‌وگوها و… ، نوشتۀ میشل فوکو، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده، نشر نی ۱۳۸۹
۲٫ روشن‌گری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف: مقالاتی از کانت (و دیگران)؛ ترجمۀ سیروس آرین‌پور، نشر آگه ۱۳۷۷٫