بخش سوم

زهره روحی
اکنون برای پیشبرد بحث، به استقبال برخی از نظریاتِ ژولیا کریستوا در مقالۀ «زمان زنان» خواهیم رفت؛ تحلیلی که در آن ضمن کندوکاو در نظریاتِ فمینیستی (در مراحل مختلف)، به دلایل گسست نیز توجه شده است. گسست از بنیان‌ سیاسیِ نخستین و پیوستن به خصوصیاتِ روان‌شناسانه و زیباشناسانه‌ به عنوان تجلیاتِ نمادینِ فمینیسم. کریستوا برای تحلیل خود از این پرسش مهم و تاریخی آغاز می‌کند که «چه فرایندها یا رخدادهای سیاسی ـ اجتماعی، چنین دگرگونی‌یی را موجب شده‌اند؟ [و] مشکلات، تأثیرات و مخاطراتش چیستند؟» (ص ۱۱۳)
وی عامل این رخداد را در گسستی می‌بیند که از نظر وی محصول سوسیالیسم و فرویدیسم است. سوسیالیسم مورد نظر او، همانی است که فهم متعارف از آن دارد و مبتنی بر اصل برابری و مساوات است، چه در توزیع درآمد و دستیابی به فرهنگ و چه به منزلۀ رویه‌یی اجتماعی در ساختار حکومت‌های دموکراتیک (ص۱۱۴)؛ و منظور خود از فرویدیسم را این‌گونه توضیح می‌دهد: «منظور من از فرویدیسم، اهرمی در درون قلمرو سوسیالیستی کردن و تساوی‌طلبی است که مسالۀ تفاوت جنسی و تمایز مابین سوژهایی را دوباره مطرح می‌سازد که خود قابل تحویل به یکدیگر نیستند.(همان‌جا)
بدین ترتیب، مطابق بررسی کریستوا، «فرویدیسم»، به اهرم بازسازی تفاوت‌های جنسی‌یی تبدیل می‌شود که سوسیالیسم بر اثر مساوات‌طلبی آن‌ها را خنثا کرده بود. اما واقعیت این است که این دست از نظریات فروید، همان‌گونه که کریستوا خود هم به‌درستی به آن اشاره دارد، به علت قضیب‌گرا بودن، اساساً نظریه‌یی مردسالار است. اگر بخواهیم دربارۀ آن توضیح مختصری دهیم، کافی‌ست به اصرار نظریه‌های روان‌کاوانۀ فروید بر ناکامل بودن زنان نسبت به مردان، به دلیل نداشت نرینه‌گی، اشاره کنیم. به عبارتی در نظریاتی از این دست، باز با زنان به عنوان جنس دوم روبه‌رو خواهیم شد. همان باور قدیمی که در عموم فرهنگ‌های سنتی، همواره وجود داشته است. کریستوا که از رویکرد فمینیست‌های نسل جدید به نظریه‌های فروید در شگفت است، با تعجب می‌پرسد: «در این‌جا صرفاً با توجه به آگاهی فمینیستی، این سوال مطرح می‌شود که آیا این امر حقیقت ندارد که فروید از سویی به منزلۀ تحقیرکنندۀ زنان و حتا استثمار‌کنندۀ آنان و از سوی دیگر به عنوان یک قضیب‌گرای کسل‌کنندۀ وینی پنداشته می‌شده است؟ (وین، شهری پاکدامن و در عین حال منحط) و زنان را صرفاً به منزلۀ خوارمرد و مردانی اخته تلقی می‌کرده است؟» (ص۱۱۶)
پرسش کریستوا در حقیقت متوجه قرارداد اجتماعیِ ناگفته‌یی است که فمینیست‌های به‌اصطلاح «تمایزطلب» از آن حمایت می‌کنند، چیزی که به زبان کریستوا به نوعی دیگر، در نهایت «قربانی طلب» است. از این‌رو می‌تواند روی دیگر قرارداد اجتماعیِ سنتی باشد. و همین‌جاست که وی مستقیماً جایگاهِ زنانه‌یی را به پرسش می‌گیرد که از یک‌سو به واسطۀ سنت وارثِ آن است و از سوی دیگر خواهان تغییرش؛ چیزی که از نظر او می‌تواند به جریان فمینیستی‌یی منتهی شود که تلقی‌اش از مادر شدن، به منزلۀ ضرورتی برای کشف پیچیده‌گی زنانه است… . وی شکل افراطی چنین نگرشی را نزد مادران همجنس‌گرا و همچنین نزد مادران مجردی می‌یابد که از پذیرفتن «نقش پدرانه» در زنده‌گی خویش، خودداری می‌ورزند. چنان‌که می‌‌گوید، اینان با رد قرارداد نمادین اجتماعیِ متعارف، و به جایش ستایشی پُرشور از اقتدار مادرانه، بدون پیشنهادی در برقراری نظامی دیگر، برهم زنندۀ نظام اخلاقی (ص۱۲۸) و قانونی‌اند. (ص۱۲۷)
سخن کریستوا را می‌توان این‌گونه فرموله کرد: این گروه از زنان، برهم‌زنندۀ نظم اجتماعی کهن در تاریخ بشرند. اهمیت فرمول‌بندی حاضر در این است که امیدواریم به واسطۀ‌‌ آن بتوانیم از تحلیلِ «گسستِ» کریستوا به‌تدریج گذر کنیم و به چیزی بنیانی‌تر از بی‌توجهی سوسیالیسم به بدن راه یابیم. به بیانی، تلاش کنیم تا فرایند شکل‌گیری فمینیسمِ مبتنی بر تمایزات جنسی را در تغییر ساختار جهان اجتماعی‌مان دنبال کنیم: جست‌وجوی پیوندهایی که بین مواضع هستی‌شناسانۀ فمینیسم (در تمامی اشکالش) و هستی اجتماعی جهانی که در آن زنده‌گی می‌کنیم، وجود دارد. پیوندی که هم سرشار از امکان است و هم حامل معضلات فراوان. در هر حال برای گذر از گسست کریستوا، ناچاریم در چارچوب سخن وی، این پرسش را مطرح کنیم که مگر این وضعیتِ به‌اصطلاح بی‌اخلاق و یا بی‌قانون (یا برهم زنندۀ نظم اخلاق و قانون) خود برآمده از مدرنیته‌یی نیست که خاستگاه و پرورش‌دهندۀ تمامی نظریات فمینیستی است؟ به بیانی در فرایندی که از چند قرن پیش تا امروز مدرنیته در حال تجربه‌اش بوده، مگر می‌توان به غیر از شکستن مرزهای قلمروهای پیشین (حتا اگر خود خالق آن‌ها باشد)، رویکرد دیگری از آن سراغ کرد؟ تاریخ مدرنیته به ما نشان داده است که زنده‌گی در فرایند مدرن نمی‌تواند چیزی جدا از تداومش در گسست باشد؛ بنابراین «گسستِ» کریستوایی، ریشه‌هایی بنیانی‌تری دارد که شاید بد نباشد به آن‌ها توجه کنیم. مثلاً این‌که، گسست از یک بنیادِ به‌اصطلاح «دیگر ناکارآمد»، و روی‌آوردن به نمادی جدید و قابل انعطاف‌تر، خاستگاهی هستی‌شناسانه در مدرنیته دارد؛ در حقیقت چه در عمل و چه در نظریه، ذاتِ بی‌بنیادِ مدرنیته را همین‌جا به جایی در مکان‌ها و موقعیت‌ها است که شکل می‌دهد. به بیانی، تنها عنصری که مدرنیته می‌تواند به آن وفادار باشد، نقدِ دایم و گسست از امر ناکارآمدی است که به منزلۀ مانع رشد و تکوین تاریخی‌ِ همواره در راه «شدن» و «باشیدن» ظاهر شده است. ضمن آن‌که نمی‌باید فراموش کرد آن‌چه باعث چه‌گونه‌گی گسست‌ها و سمت‌وسوی آن‌ها می‌شود، ریشه در تحولات تاریخی و ساختارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی دارد.