بخش دوم
سویه کژنگری که ژیژک به دنبال آن می‌باشد تا لایه‌های پنهانِ خشونت را با آن عریان کند؛ می‌تواند خط ممیزی باشد برای این دغدغه اصلیِ این روزهای جهان معاصر، در جغرافیایی که هر روز خشونت حاکمان و دولت‌های استبدادی در آن دیده می‌شود، باشد؛ که آیا راه گریزی از نادیده انگاشتن و نادیده گرفتن خشونت طرف مقابل او مدافعان حقوق بشر که برای رهایی مردم از خشونت حاکمان دست به جنگ خشونت بار دیگر می‌زنند، وجود دارد؟ یا حتا فراتر از آن در داخل جغرافیایی که اسیر جنگ داخلی می‌باشد آیا می‌توان هر دو خشونت، خشونت حاکم و حتا مخالفان آن را محکوم کرد؟ و یکی را به نفع دیگری ترجیح داد؟ آیا وقت آن نرسیده به این کلیشه پایان داد که خشونت تنها با یک جنگ خشونت‌بار بزرگ پایان‌پذیر است؟ اگرچه نمی‌توان به همه این دغدغه‌ها در این مقاله پاسخ داد ولی بسط و گشایش تیوریِ ژیژک، مدلی راه‌گشا می‌باشد تا امکانی گردد برای مخاطبی که با استمداد از آن، مفاهیم را از نو برای خود بازاندیشی کند و با رویکردی تازه حقیقت را دریابد و اسیر برابرنهاده‌های دوست/ دشمن، من و دیگری نشود.
خشونت
رسالتِ ستایش، ستودن، ترویج خشونت از پذیرش آن می‌آید. این‌که برابر نهادِ عدم خشونت در برابر خشونت اگر ریاکاری و حقه‌بازی نباشد، غیرواقعی و غیرعملی می‌شود و زدودن آن عملی عبث و ناکارآمد. پذیرش وجودِ نازدودنی بودن خشونت،گام نخست درک این عبارت کارل اشمیت است که اگر بنا باشد «تنها بی‌طرفی در جهان چیره باشد و بس، آن‌گاه نه فقط جنگ که خود بی‌طرفی نیز به پایان می‌آمد. هر زمان که امکان مبارزه و رزمیدن از میان برود، سیاستِ خودداری از جنگ همچون جمیع صور سیاست پایان می‌پذیرد.» (آگامبن، اشمیت، بنیامین …، قانون و خشونت: ۱۳۸۹ :۱۰۳) ژیژک نیز باور دارد که بی‌طرفی، تساهل، رواداری، عدم خشونت کذب و جعلیات تفکر امانیستی است. همان‌طور که خود می‌گوید: دلیل این‌که «کمیته‌های اخلاقی مثل قارچ همه‌جا سبز شده‌اند مبین همین نکته است […] که با وضعیت‌هایی مواجهه‌ایم که کاربرد هنجارهای قدیمی در آن‌ها دیگر میسر نیست؛ یعنی کمیته‌های اخلاقی نشانی‌اند از اخلاق بازتابی […] این کمیته‌ها در حکم علامت یک مرض ریشه‌دارترند (و، در عین حال، پاسخی نارسا به این مرض).» ( ژیژک، پیشین:۱۳۸۸ :۳۴۸)
از این‌رو نام او را نمی‌توان به لیست فیلسوفان سیاه فلسفه غرب اضافه کرد، بلکه او با شناخت روان‌کاوانه و استفاده از مفاهیم روان‌کاوی لاکانی نظیر دیگری، سوپراگو و فرایند سوژه شدن، پدر- با قاطعیت اگرچه بر خشونت تأسی می‌گذارد و می‌گوید باید مفهوم هم‌بسته‌گی و رواداری مسیحی نظیر «همسایه‌ات را دوست بدار» تاخت و بر «هستۀ افلاطونی خشونت اخلاقی تأکید کرد.» (همان: ۱۳۸۹ : ۴۲۵)ولی او فراتر از فیسلوفان اکادمیک اخلاقی از واقعیت اخلاقی صحبت می‌کند که کانتی نیست بلکه لاکانی می‌باشد. پذیرش خشونت بی‌بدیل نیازمند دلیل حضور نقصان، نقاط ضعف می‌باشد. حضور عوامل و عیوب و نقص، که می توان آن‌ها را در نظرگاه ژیژک به دو قسم تقسیم کرد الف: بخشی از آن در خود سوژه‌گی در بعد روان‌کاوانه آن حضور دارد؛ ب: و بخشِ دیگر آن به حضور بیرونی دلایل و عوامل خارجی که می‌توان تحتِ نظم جهانی و سیستم اداری جهان معاصر، شکلی از مدیریت بورژوازیی یا همان فرایند سوژه شدن در دل آن نظام، برمی‌شمرد. بنابراین؛ باید پیش از ذکر تبیینِ انواع و تقسیم‌بندی که ژیژک از خشونت ارایه می‌دهد، گامی به عقب رفت و دلیل این نقصان را روشن ساخت که چرا طرف‌داران عدم خشونت و تساهل از نظر ژیژک مرتکب ریاکاری و جعل هستند؟ این‌که، چرا سوژه انسانی نمی‌تواند بدون خشونت با حذف هسته خشونت به حیات خود ادامه دهد؟ پرداخت به بخش اول سوال، آن‌جایی که دلیل حضور خشونت را در ضعف نهفته خود سوژه پی می‌جوید، نیازمند بُعد روان‌کاوانه و درک مفاهیم لاکانی می‌باشد و بخش دیگر سوال که به مدیریت فرایند سوژه شدن در جهان معاصر می‌پردازد، با اهداف ژیژک که اهداف مارکسیستی هست موازی قرار می‌گیرد. مدل پیش رو برگرفته‌شده از طرحی است که مایرز در کتاب خود اسلاوی ژیژک در اختیار ما قرار می‌دهد که باید آثار ژیژک را از سه زاویه در نظر گرفت. «آثار ژیژک از سه حوزه اصلی و از سه متفکر تأثیر گرفته‌اند: فلسفه، سیاست و روان‌کاوی / هگل، مارکس، لاکان. هرچند ایده‌ها و روش‌ها و تأثیرات کلی هر یک از این متفکران در کتاب‌های ژیژک با یکدیگر هم پوشی پیدا می‌کنند، اما به طور کلی می‌توان گفت فلسفه هگل، نوع یا روش اندیشیدنی را که ژیژک پیدا کرده است، زیر نفوذ خود دارد، آثار مارکس انگیزه یا دلیلی برای کتاب‌های او فراهم می‌آورد و روان‌کاوی لاکانی چارچوب واژه‌گان مفهومی را برای پرداختن به موضوعات تحلیل‌های او در اختیارش قرار می‌دهند.» (مایرس ، ۱۳۸۵ : ۲۷)

تبیین خشونت با مفاهیم روان‌کاوانه لاکان
نقش نوآورانۀ لاکان در مقوله «خشونت» که مورد توجه ژیژک بوده و محل تفسیرهای متمایز از خشونت‌طلب بودن او، شک و تردید بر این رویه کانتی در باب آزادی در «نقد عقل عملی» می‌باشد؛ آن‌جایی که با مثال شگفت‌انگیز به اثبات وجود آزادی می‌پردازد: «عاشقی را مجسم می‌کند که به او حکم داده می‌شود از بی‌رویه‌گی عواطف بپرهیزد: فرض کنیم کسی در گفت‌وگویی از گرایش لذت‌جویی خود تصدیق کند که اگر معشوق حاضر و فرصت داشته باشد، امکان ندارد بتواند در برابر تمایل خود مقاومت کند؛ حال اگر در برابر خانه‌یی چوبه داری برافرازند تا بی‌درنگ پس از آن که خواستِ خود را برآورد به دارش کشند، آیا او بر تمایل خود غلبه نخواهد کرد؟» (فرایا، ۱۳۹۰ : ۲۰)