چهار شنبه ۷ اسد ۱۳۹۴

بخش پنجم

رستم شاه‌محمدی
اقبال هم‌رأی با برگسون، مادی‌گرایی مکانیستی را طرد کرده و بر آن بوده که زنده‌گی بر طبق یک نقشۀ ازلی که در ذهن و اندیشۀ جهانی بوده است، نیست. او نیز با عقیدۀ تقدیر و سرنوشت در نزد مسلمانان که جزییات حوادث عالم بر طبق نقشه معین از پیش طرح شده واقع می‌شود، مخالف است.
از دیگر نکاتی که در این زمینه قابل ذکر است این‌که اقبال، ریشۀ این جهان ماده را در امر مقدس و روحانی می‌جوید. به طوری که بدون وجود آن امر روحانی، امور مادی، حقیقت و واقعیت نخواهد داشت. «حقیقت نهایی به گفتۀ قرآن روحانی است. و حیات آن به فعالیت دنیایی بسته‌گی دارد. روح فرصت عمل خود را در آن‌چه طبیعی و دنیایی است، پیدا می‌کند. بنابراین هر چه دنیایی است، از ریشۀ وجود مقدس است. بزرگ‌ترین خدمتی که فکر جدید به اسلام و در واقع به همۀ دین‌ها کرده، نقادی آن درباره چیزی است که آن را ماده می‌نامیم. از همین نقادی، این مطلب مکشوف شده است که آن‌چه تنها مادی است، تا ریشۀ آن در روحانی کشف نشده باشد، حقیقت و جوهری ندارد. سراسر این مادۀ پهناور میدانی برای تجلی و تظاهرِ روح است. همه چیز مقدس است. چنان‌که پیغمبر اسلام (ص) فرموده است: سراسر زمین مسجد است».۲۶
یکی دیگر از آرایی که اقبال بر اساس نگرش قرآنیِ خویش نسبت به طبیعت و دیدگاه‌هایی که دانشمندان مسلمان توانستند در پرتو آن نگرش ابراز دارند، این است که قرآن سرمنشای نظریه‌هایی همچون تکامل و اصل و منشای انسان و جهان است. او معتقد است آیاتی هم‌چون آیات ۶۸ و ۶۷ سورۀ مریم و آیات ۶۲ ـ ۶۰ سورۀ واقعه چشم‌انداز و افق ذهنی مسلمانان را به روی چنان نظریاتی گشوده است. برای مثال جاحظ (وفات ۲۵۵ هـ) نخستین کسی است که به تغییری که در حیوانات بر اثر مهاجرت یا به طور کلی محیط زنده‌گی، حاصل می‌شود، اشاره کرده است… [ و] ابن مسکویه (متوفی ۴۲۱ هـ) نخستین متفکر مسلمان است که نظریۀ روشن و از بسیار جهات جدیدی دربارۀ اصل و منشای انسان آورده است. و یا نگرش جلال‌الدین مولوی «که منشای فناناپذیری را تکاملی زیست‌شناختی می‌شمرد و مانند بعضی از فلاسفۀ اسلامی بر آن نبود که بحث در این امر محتاج بر مبانی فلسفی محض است، بسیار طبیعی و با روح اسلام سازگار می‌باشد».۲۷
و در پایان همین مطلب را می‌آورد که جهان امروز محتاج به یک [جلال‌الدین] رومی است که امید را در مردمان برانگیزد و آتش شوق را برای زنده‌گی تیزتر کند. ۲۸

خدا از دیدگاه اقبال لاهوری
اقبال لاهوری، عالم را طبیعتی خلاق می‌داند که اراده‌یی بر آن حاکم است؛ اراده‌یی که از واقعیت چهره‌یی پویا و متحول و در شکوفایی دایم ساخته است. از این‌رو چنین جهانی «در فضایی نامحدود و بیرون از ذات خدا نیست. ذات خدا، ابداع آفرینش جاوید است. جهان در برابر خدا به معنی موجود علی‌حده نیست. زمان و مکان و ماده، تعابیری هستند که اندیشه از خلاقیت خداوند دارد».۲۹ به نظر اقبال، خدا آن من یا خود نهایی است که نقطۀ مرکزی و محوری عالم می‌باشد. وی در این‌باره می‌گوید «نظری عمیق‌تر به تجربۀ خود آگاهانه، نشان می‌دهد که در زیر دوام تسلسلی ظاهری، یک دوام حقیقی وجود دارد، من نهایی در دوام محض وجود دارد که در آن دیگر تغییر صورت توالی اوضاع متغیر را ندارد و خصوصیت حقیقیِ خود را هم‌چون آفرینشی پیوسته نشان می‌دهد که خسته‌گی در آن راه ندارد»۳۰ (سورۀ ق/۳۷)
خدایی که اقبال از آن سخن به میان می‌آورد، خدایی است که در آفرینش و خلق دایم است و منظور از خلق دایم نیز، تغییر و تحولاتی است که در گذر زمان از طبیعت چهره‌یی متحول تصویر می‌نماید. به سخن دیگر، خدا در نزد وی، آن منِ نهایی است که پیوسته در خلق و آفرینش است. اما من نهایی مورد نظر او، خدای یکتاپرستان پیشین نیست. من نهایی خدای آسمان‌ها نیست. خدای اقبال همۀ عالم را شامل می‌شود. من‌های متناهی، هستیِ خویش را فقط در او می‌یابند. «زنده‌گی و حرکت‌مان مثل مروارید است و هستی‌مان با ریزش متواتر حیات الهی شکل می‌گیرد».۳۱

نتیجه‌گیری
حال باید دید با توجه به دیدگاه اقبال لاهوری در باب دین، خدا، جهان طبیعت، دین اسلام و علوم جدید، چه رابطه‌یی می‌تواند میان علم و دین برقرار باشد؟
نکتۀ اول: در نظر اقبال با دیدگاه‌های فیزیک‌دانان جدید که به طور جدی نقد نگرش مکانیستی (ماشین‌وار) و ماتریالیستی (مادی‌گرایانه) را در پیش گرفته‌اند، عالم طبیعت چنان تصور می‌شود که نه حاصل ماده و عنصر بدون آگاهی و شعور، بلکه برعکس حاصل وجودی روحانی و الهی است. این‌جا است که دین می‌تواند با تبیین این وجود روحانی و الهی به عنوان منشای جهان، به علم یاری رسانده و مکملِ آن باشد.