بخش نخست

جنبش اسلام‌گرایی معاصر مسوولیت دارد تا پرسش‌هایی را پاسخ دهد که از سال‌ها بدین‌سو مطرح بوده و پاسخ می‌طلبند. یکی از این پرسش‌ها، نقش هویت‌های طبیعی در گفتمان اسلام‌گرایی معاصر می‌باشد. مراد نویسنده از گفتمان در این مقال، فضای ذهنی و روانیِ مسلط و زبان خاصی است که منسوبان به جنبش اسلام‌گرایی در این هشت دهۀ اخیر با آن سخن گفته‌اند.
پرسش اساسی این است که آیا جنبش‌های اسلام‌گرایی طرحی برای حل مشکل هویتیِ جوامع اسلامی داشته‌اند؟ اگر پاسخ مثبت است، این طرح چیست و مصداق عملی آن را در کجا می‌توان یافت؟
به باور نویسندۀ این سطور، حلی برای این مشکل در نظر گرفته نشده و رهروان این حرکت‌ها به این باور بوده اند که تنها با عصای جادویی شعار “اخوت اسلامی” می‌توان تمامی بحران‌ها را حل نمود؛ غافل از این‌که حتا برادرانی که زادۀ یک پدر و مادرند، هر کدام دارای جایگاهی حقوقی در زمینۀ میراث و… می‌باشند، چه رسد به توده‌های بزرگی از بشر که در این عصر پیچیده و در میان امواج پرتلاطم بحران‌های هویت، مشروعیت، مشارکت، توزیع و نفوذ دست و پا می‌زنند.
اگر قرار باشد که گروهی اسلامی در چهارچوب دولتی ملی، در گوشه‌یی از این کرۀ خاکی فعالیتی قانونی نموده و هدفش رسیدن به قدرت سیاسی باشد، باید بداند که جوامع سیاسی دورانِ ما در مسیر رسیدن به توسعه باید از پنج بحرانِ یاد شده بگذرند و راه حلی برای آن بیابند که نخستین آن‌ها بحران هویت می‌باشد.
یکی از علت‌هایی که نهضت اسلامی معاصر طرحی برای حل این بحران نداشته است، رابطه با جغرافیایی دارد که این جنبش بر بستر آن زاده شد و در گهوارۀ آن رشد نمود. جنبش اسلام‌گرایی افغانستان و یا آن‌چه به نام اسلام سیاسی در این سرزمین شهرت یافته (البته هدف این مقال شاخۀ سنی اسلام‌گرایی افغانستان بوده است)، پیوسته از دو آبشخور فکری تغذیه نموده است که یکی ادبیات جنبش اخوان‌المسلمین در مصر بوده است و دیگرش فراورده‌های فکری بنیان‌گذار جماعت اسلامی در شبه‌قارۀ هند.
جنبش اخوان‌المسلمین در مصر چشم به جهان گشود و مصر یکی از کانون‌های کهن تمدن جهانی است که تاریخ مکتوب آن به پنج‌هزار سال رسیده و پیوسته با نهادی به نام دولت آشنا بوده است. مصر چیزی را به نام بحران هویت ملی نمی‌شناسد و اقوام و قبایلی که در اطراف کشور سکونت داشته اند، هیچ‌گاهی هویت‌های‌شان رنگ سیاسی به خود نگرفته و هیچ رهبری هم نیامده است تا استفادۀ ابزاری از خُرده‌هویت‌ها نماید.
اخوان‌المسلمین واکنشی در برابر سقوط خلافت عثمانی و سیطرۀ کشورهای غربی بر جهان اسلام و اشغال فلسطین توسط اسراییل بود و از همین لحاظ ادبیات این جماعت بیشتر بر همین محورها می‌چرخید که آثار اندیشمندان آن بر این ادعا گواهی می ‌دهند.دولت مصر پس از عصر فراعنه تا کودتای جمال عبدالناصر توسط رومی‌ها، عرب‌های مسلمان جزیرهالعرب، اروپایی‌ها، برده‌هایی از آسیای میانه و ترک‌ها مدیریت و رهبری می‌گردید. هیبت نهادی به نام دولت و خضوع در برابر رهبر آن چنان در روان انسان مصری ریشه دوانیده بود که در برابر زمامداری غیر مصری هم حساسیتی بر نمی‌انگیخت. به هر حال، در جغرافیایی که به نام مصر شهرت حاصل نموده (مصر به معنی شهر آمده است)، پدیدۀ ملت و دولت ملی پیش از هر کشور اسلامی دیگر شکل گرفت.
اخوان‌المسلمین در چنین بستری چشم به جهان گشود، در خاک آن ریشه دوانید و در فضای آن رشد نموده، و رهبران آن خود را مکلف در برابر مشکلات، بحران‌ها و چالش‌های واقعی آن سرزمین دانستند. در کشاکش بحران‌هایی که دامن‌گیر اخوان بود، چیزی به نام کشمکش‌های هویتی اقوام، ذهنیت قبیله‌یی زمامداران و تعصب‌های زبانی دیده نمی‌شد.
جنبش دیگری که بر تفکر اسلام‌گرایی در افغانستان تأثیر افکند، جماعت اسلامی شبه‌قارۀ هند و ادبیات رهبر آن ابوالاعلی مودودی بود. هندوستان هم شباهت‌هایی با مصر دارد؛ کشورهایی که هر دوی‌شان از گهواره‌های شش تمدن شکوهمند تاریخ به شمار می‌روند. هند یکی از متنوع‌ترین جوامع دنیا به شمار می‌رود که تعدد زبان‌ها، نژادها، فرهنگ‌ها، ادیان و مذاهب، این شبه قاره را به موزاییک زیبای انسانی تبدیل کرده است. جماعت اسلامی در اگست سال ۱۹۴۱ میلادی در هند تأسیس گردید و شش سال بعد از آن، درست در اگست ۱۹۴۷ میلادی، کشوری به نام پاکستان عرض وجود نمود. در کشاکش مبارزات استقلال‌خواهانۀ هند و سپس انفصال پاکستان که پس از آن بنگلادیش هم جدا شد، آن‌چه بیشتر از همه مطرح بود، شعار ملت‌گرایی و یا ناسیونالیسم بود که مودودی در آن‌باره کتابی مستقل نگاشت و هجومی سنگین بر ملت‌گرایی برد. جمهوری پاکستان زبان اردو را – که سخنگویان به آن کمتر از ده درصد نفوس آن کشور را تشکیل می‌دهند – به عنوان زبان رسمی پذیرفت و رهبری دولت، از همان سال‌های نخست تا امروز در میان فرزندان اقوام مختلف آن سرزمین اعم از پنجابی و سندی و پشتون و قزلباش دست به دست گردید.
پاکستان با آن که کشوری جدید است، ولی اجماع ملی بر سر برخی قضایا موجودیت آن را تضمین نموده است. محمدعلی جناح در مجلس تأسیسی پاکستان اعلام نمود: “تا چند روز دیگر مسیری را آغاز می‌کنیم که در آن‌جا هیچ تبعیضی، هیچ تفاوتی میان گروه‌ها، هیچ تبعیضی علیه مذاهب و فرقه‌ها نخواهد بود. ما راهی را آغاز می‌کنیم که همۀ ما، شهروندان مساوی و دارای حقوق مساوی در این دولت خواهیم بود”. با وجود این ادعای بلندِ محمدعلی جناح، دولت نوبنیاد پاکستان، همان قدری که از فلسفۀ وجودی‌اش که اسلام عنوان شده بود انحراف نمود، به همان اندازه نتوانست به این شعار بنیان‌گذارش پابند بماند. آن‌چه در پاکستان شرقی گذشت، می‌تواند دلیلی بر این ادعا باشد.
با وجود آن‌که جمعیت بنگلادیش ۵۵ درصد جمعیت پاکستان آن روز را تشکیل می‌داد، ولی قدرت و ثروت در جناحی که جمعیت آن ۴۵ درصد آن دولت را تشکیل می‌داد، تمرکز یافته بود. زبان بنگالی که ۴۴ ملیون انسان از میان ۶۹ ملیون جمعیت پاکستان آن روز (۶۴ درصد مردم) به آن حرف می‌زدند، در حاشیه قرار داده شد. محمدعلی جناح با آن‌که اردو را بلد نبود، ولی در قلب بنگلادیش اعلام نمود که زبان دیگری در کنار اردو نمی‌تواند زبان رسمی پاکستان باشد. پایتخت پاکستان در شرق انتخاب گردید و رهبران و نخبه‌های سیاسی پاکستان غربی، به چیزی جز احتکار و انحصار قدرت و ثروت نمی‌اندیشیدند. در انتخابات سال ۱۹۷۰ میلادی، حزب عوامی به رهبری مجیب‌الرحمن ۱۶۷ کرسی و حزب مردم پاکستان به رهبری ذوالفقار علی بوتو ۸۸ کرسی را در پارلمان آن کشور به دست آوردند، ولی ذوالفقار علی بوتو قدرت را به وحدت پاکستان ترجیح داد و در نتیجه پاکستان به دو بخش شرقی و غربی تجزیه گردید که بخش شرقی آن بنگلادیش نامیده شد.
آن‌چه پاکستان را به دو بخش شرقی و غربی تقسیم نمود، ماجراجویی‌های سیاست‌مداران بنگالی نبود، مداخلۀ هند هم نبود؛ بلکه آن‌چه کمر آن دولت را شکست، تبعیض و بی‌عدالتی اقتصادی، فرهنگی و سیاسی‌یی بود که در حق بخش شرقی آن کشور صورت گرفت. تبعیض زبانی یکی از مظاهرِ این بی‌عدالتی بود. در ۲۱ فبروری ۱۹۵۲ میلادی، دانشجویان دانشگاه داکه دست به تظاهرات زده و خواهان آن شدند تا بنگالی هم در کنار اردو به عنوان زبانی رسمی در پاکستان پذیرفته شود، ولی تعدادی از دانشجویان از سوی حکومت پاکستان به قتل رسیدند. به حکمِ همین بی‌عدالتی بود که سازمان یونسکو، ۲۱ فبروری را روز جهانی زبان مادری اعلام نمود و این روز، نمادی از حق‌خواهی در سطح جهان گردید. کسانی که پرچم دفاع از زبان بنگالی را برافراشتند، شخصیت‌هایی بودند که بیشتر از بانی پاکستان درد دین داشتند. در این زمینه می‌توان از “شورای تمدن” که انجمنی در جهت خدمت به فرهنگ اسلامی بود و رییس “کمیسیون زبان بنگالی” مولانا اکرام خان نام برد. جماعت اسلامی پاکستان و رهبر آن، مرحوم مودودی به‌جای آن‌که از این بی‌عدالتی اجتماعی حرفی زنند، بر سرِ یک‌پارچه‌گی آن دولت پا فشردند، غافل از این‌که انصاف و عدالت، اساس وحدت ملی بوده و بی‌عدالتی و تبعیض نخستین زنگ خطر برای آن به شمار می‌رود.
پس از جدایی بنگلادیش، بلوچ‌ها، پشتون‌ها، سندی‌ها و مهاجران از بی‌عدالتی شکوه داشته و دلایل خیلی معقولی هم در اختیار داشته‌اند، ولی نهضت اسلامی آن کشور پیوسته کوشیده است تا این دردها را با مرهم موعظه درمان نماید، بی‌خبر از این‌که ملت‌ها و کتله‌های بزرگ بشری را نمی‌توان با شعار و موعظه و پند و نصیحت متحد نگه داشت.
در سال ۱۹۹۲ میلادی؛ در آن شب و روزی که کابل در آتش جنگ می‌سوخت، نه مرحوم قاضی حسین احمد و نه جماعت اسلامیِ او توانست موقفی مبتنی بر انصاف و عدالت و سیاستی همنوا با فقه سیاسی در قبال مسایل افغانستان اتخاذ نماید.
جماعت اسلامی تا زمانی که نتواند به نیازهای اصلیِ کتله‌های اجتماعیِ ملت پاکستان در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی پاسخ دهد و به حل مشکلات اساسی و محسوسِ آن جامعه بپردازد، نمی‌تواند آیندۀ خویش را تضمین نماید.