بخش نخست
در جریان عادی زنده‌گی با مسایلی رو در رو می‌شویم که درآمیخته با مفاهیمی چون حس مسوولیت، الزام، تعهد، عاطفه، ستایش، نکوهش، رنج و لذت هستند. بی‌تردید هر فرد با واکنش یا انفعال در قبال این مسایل با پیامدهای ناگزیرِ آن مواجه خواهد شد. در بسیاری از این موارد، این‌گونه به نظر می‌رسد که همواره روشی بهتر یا بدتر و یا پاسخی درست یا غلط برای این مسایل وجود دارد.
اما تمرکز این نوشتار بر مواجهه با این قبیل مسایل در حیطۀ مربوط به «اصول اخلاقی» است. مثال معروفی را در نظر بگیرید که در آن کنترل یک ماشین ریلی در اختیار شماست و شما می‌توانید با منحرف کردن آن از مسیر اصلی و همیشه‌گی، از فاجعه‌یی که منجر به مرگ پانزده نفر می‌شود جلوگیری کنید، اما مسأله این‌جاست که با عوض کردن مسیر، مرگ، دو نفر دیگر را در کام خود خواهد کشید و یکی از آن دو نفر از دوستان صمیمی شماست. این موضوع را هم مد نظر قرار بدهید که با عوض کردن مسیر این شمایید که منجر به مرگِ آن دو نفر (در مقابل نجات آن پانزده نفر) می‌شوید. حال در این شرایط تصمیم «اخلاقی‌تر» چه می‌تواند باشد؟ آیا باید به شیوۀ کانت استدلال اخلاقی کرد یا به گفتۀ هیوم به ندای درونی برخاسته از احساسات فردی تکیه کرد یا باید به سود حداکثری خود شما یا دیگران توجه کرد؟ این مثال در مقیاس‌های مختلف قابل تعمیم به بسیاری از مسایل زنده‌گی روزمرۀ ماست.
در مسایل مربوط به اخلاق، تمییز دادن راه‌حل درست یا غلط یا حتا فهمیدن این‌که در وهلۀ اول چه عاملی باعث اخلاقی شدن مسالۀ ما می‌شود، همیشه به این سهولت نیست. جریان‌های فکری مختلفی در گسترۀ فلسفه پیرامون موضوع اخلاقیات رشد یافته است. برخی از فلاسفه به پیشگامی دیوید هیوم فیلسوف بلندآوازۀ اسکاتلندی هرگونه ارتباط بین اخلاقیات و جهان واقعی را نفی کردند و آن را امری صرفاً ذهنی که منشای صرفاً احساسی دارد، دانستند. گروهی دیگر آن را در سود و لذت حداکثری معنا کردند، در حالی که دیگرانی بودند که مبنای عقلانی بر اخلاقیات متصور شدند.
اما سوالی که در طرف مقابل این فرمول‌های اخلاقی ایجاد می‌شود این است که آیا یک «حقیقت اخلاقی» مستقل از خود فرد، احساسات و حتا منطق و عقلانیت وجود دارد یا نه.
در مباحث فلسفی، همانند زنده‌گی روزمره مواقعی پیش می‌آید که نمی‌توان مطمین بود که آیا رجوع به «وجدان» آدمی صرفاً بسته به عادات و سنن است یا ندای عقل یا ابراز صادقانۀ احساسات باطنی یا حتا ارجحیت سادۀ امری بر امر دیگر. اگرچه دسته‌بندی کردن رفتار و اعمال به دو گروه «اخلاقی» و «غیر اخلاقی» برای همه‌گان سهل است، اما تعریف این‌که چه چیزی در ماهیت آن عمل یا رفتار یا حتا در قضاوت آن نهفته است که برچسب «اخلاقی» یا «غیر اخلاقی» را این‌گونه راحت در اختیار ما می‌گذارد، به این راحتی نیست. این دشواری به دلیل طبیعت ذهنی تعاریف و اصول اخلاقی است؛ آن‌چه که در فرهنگی منسوخ شده است، در فرهنگی دیگر می‌تواند کانون ارزش تعریف شود و رواج داشته باشد، آن‌چه که در یک مجموعه از قوانین جرم محسوب می‌شود، کیلومترها آن‌طرف‌تر میتواند از کسی قهرمان بسازد. در این مورد برده‌داری می‌تواند مثال خوبی برای ما باشد. اما آیا عملی مفروض که برچسب «غیر اخلاقی» بر روی آن باشد، می‌توان با فرض این‌که انجامش می‌تواند منجر به خیری بزرگتر شود، توجیه‌پذیر باشد؟ حداقل مجریان برده‌داری که در قبال این پدیده چنین نظری داشتند. اگر چنین است، آیا آن عمل همچنان باید برچسب «غیر اخلاقی» را روی خود داشته باشد؟ یا این‌که نه تنها برچسب «اخلاقی» می‌خورد، بلکه انجام آن تبدیل به الزام می‌شود؟
فلسفه همواره میزبان آرای متنوعی پیرامون مسایل مربوط به اخلاق بوده است که از میان اختلافات جزیی آن‌ها، مفاهیم و تعاریف کاملاً متمایزی رشد یافته‌اند.
در نمونه‌یی، «اخلاقی» دانستن یک عمل منوط به قیاس آن با اصول عقلانی که بر همه‌گان اطلاق‌پذیر و مستقل از ارزش‌های سنتی و فرهنگی و گرایش‌های شخصی است. طبق این الگو تنها از طریق تجزیه و تحلیل آموزه‌ها و احکام اخلاقی می‌توان به آن‌ها اعتبار بخشید. ما این الگوی اخلاقی را با افلاطون، امانویل کانت و سامویل کلارک می‌شناسیم.
در طرفی دیگر، دیوید هیوم در ادامۀ سنت احساس‌گرایان از منشای حسی اخلاق بشری دفاع کرد و خوبی را با لذت و بدی را با الم یکی دانست و هر گونه فرآیند شناختی پیرامون اخلاق انسانی را به‌جد رد کرد. البته هیوم در این الگو به چیزی می‌رسد که قبلاً در نظریۀ اخلاقی توماس آکویناس دیده شده بود که طبق آن ما اگر دارای ماهیت وجودی متفاوتی بودیم، بایسته‌گی‌مان هم متمایز می‌شد.
واضح است که اعتقاد او بر این بود که اگر چیزی به ماهیت «حقیقت اخلاقی» وجود دارد، باید خاستگاهی تجربه‌گرایانه داشته باشد.
اما آیا هیوم به «عقل عملی» نیز اعتقاد دارد؟ پاسخ به این سوال بسته به تعبیر ما از عقل عملی است. اگر مقصود ما از عقل عملی صرفاً عبارت باشد از توانایی آدمی بر آن نوع استدلال و استنتاج یا تعقلی که به‌نحوی از انحا به اعمال و افعال او مربوط می‌شود، در آن صورت پاسخ به سوال بالا مثبت است؛ زیرا اگرچه هیوم معتقد است که عقل به تنهایی بر افعال و رفتار ما تأثیر مستقیمی ندارد، به این مطلب معترف است که عقل می‌تواند به نحوی غیرمستقیم، از طریق نشان دادن واقعیت‌هایی که سبب می‌شود امیال و انفعالات برانگیزنده در ما پدید آید، بر افعال و رفتار ما تاثیر بگذارد. اما بیش از این سهمی برای عقل در اخلاق قایل نیست.
همین‌طور در نظریه‌یی متأثر از سمت‌وسوی فکری قرن بیستم، که به‌واقع می‌توان آن را نسخۀ قرن بیستمی نظریات هیوم دانست، آلفرد جی. ایر اصول اخلاقی را در حقیقت شبه اصولی می‌دانست که نمی‌توان به درک معنایی از آن‌ها رسید. از نظر او، گزاره‌های اخلاقی که مبنای علمی نداشته باشند، بی‌اهمیت هستند و صرفاً برخاسته از شور درونی هستند که نه درست‌اند و نه غلط.
در ربع پایانی قرن بیستم، اصلاحات و توضیحات بیشتری از این نظریۀ اخلاقی ارایه شد. برای مثال گیلبرت هارمن نمونۀ اقتصادی خود را این‌گونه تبیین کرد که هیچ گزارۀ توصیفی در بر دارندۀ گزارۀ اخلاقی نیست.
اما نقطۀ مشترک تمامی این تفاسیر، رد وجود هر «خاصۀ اخلاقی» تامی است که امکان دستیابی تجربی و عقلانی به آن وجود داشته باشد.
با وجود محبوبیتی که این انگاشت از اخلاق در دهه‌های گذشته به دست آورده، هنوز با دیگر تعاریف عامیانه و ملموس اصول اخلاق فاصلۀ زیادی دارد.
استدلال‌های مطرح‌شده، پیوسته‌گی نزدیکی را بین عملی که اخلاقاً خوب می‌دانیم و عملی که با تمایلات و سلایق شخصی انجام می‌دهیم، بیان می‌کند. اگر این اصل که همۀ ما کم و بیش احساسات و تمایلات مشابهی داریم را نتیجۀ دخالت فرگشت فرض کنیم، پس باید اخلاقیات برخاسته از این تمایلات و احساسات را نیز نتیجۀ فرگشت دانست؛ فرآیندی که مدافعانش همواره از آن برای توجیه وجود احساساتِ انسان‌دوستانه و دیگر خصایص اخلاقی از آن استفاده کرده‌اند. با قبول این نقش، خود را باید آمادۀ اصول اخلاقی کاملاً متفاوتی در مواجهه با آینده‌گان بکنیم.
اما همین توضیح فرگشت‌گرایانه باعث ایجاد تردیدهایی در قبال انگاشت‌های قبلی از اخلاق می‌شود: اگر تمامیت خرد و قضاوت اخلاقی قابل تنزل به جبر فرگشتی و ازدیاد سود باشد، پس باید مهر ابطال به بسیاری از استندردهای اخلاقی خارج از حیطۀ فرگشت و گونه‌های در حال تکامل زد.