بخش شـانزدهــم/

مسالۀ رکن بودنِ عمل به لحاظ زمان و دایرۀ شمول را می توان به صورت های زیر دسته بندی کرد:
۱٫ عمل به تمامی احکام دینی، در همه وقت
۲٫ عمل به بخشی از احکام دینی، در همه وقت
۳٫ عمل به تمامی احکام دینی، در برخی اوقات
۴٫ عمل به بخشی از احکام دینی، در بعضی اوقات
۵٫ ترک همۀ احکام دینی، در تمامی اوقات.
در این میان، شق پنجم و اول از وضوح بیشتری برخوردارند، در حالی که شقوق دیگرِ مسأله، مداقه و تأملِ بیشتری می طلبند. اگر عملِ پیوسته به تمامی احکام دینی را رکن ایمان در نظر آوریم، در آن صورت با قاطعیت می توان مدعی شد که چیزی حدود صد در صدِ مسلمان‌ها فاقد یکی از ارکانِ ایمان‌اند. زیرا عمل کردن به تمامیت احکام دینی و در همه وقت، کار نهایت صعب و قریب به محال است. اگر مسلمان‌های زمانِ خویش را با این معیار بسنجیم، شمار آن‌ها شاید از ده یا صد تن فراتر نرود و ایمان تقریباً در همۀ آن‌ها با فقدان رکن عمل مواجه خواهد بود.
شق دوم، دایرۀ شمول عمل به احکام دینی را محدودیت می بخشد، اما شرط پیوسته گی زمانی عمل را همچنان باقی می گذارد. شق سوم برعکس، دایرۀ شمول عمل به احکام را محدود می کند، در حالی که از شرط پیوسته گیِ زمانی می کاهد و عمل در برخی اوقات – نه همه اوقات – را شرط می گذارد. شق چهارم، هم از دایرۀ شمول عمل می کاهد و هم از استمرار و پیوسته گی عمل به احکام. در این میان، شق پنجم در برابر شقِ اول قرار می گیرد و ترک تمامی اعمال را در همه اوقات شامل می شود.
این شقوق را می توان چنین توضیح داد. ممکن است اشخاص و افرادی یافت شوند که به تمامی احکام دینی – احکام دینی نیز مفهوم بسیاری روشنی ندارد و نیاز به توضیح مفهومی دارد که از حوصلۀ این نوشتار بیرون است – پای بندی داشته باشند و این پای بندی همچون شمار نفس های آنان مستدام و پیوسته باشد. به همین سان، بسیار واقع می شود که برخی مسلمان‌ها به بخشی از احکام دینی مداومت می ورزند و شماری از احکام دینی را پیوسته انجام می دهند؛ اما بخش دیگری از احکام دینی را از نظر به‌دور می دارند و – به هر دلیلی – به آن عمل نمی کنند. مثلاً نماز را همواره می خوانند، اما زکات را ترک می کنند و روزه را گاهی می گیرند و گاهی نیز از دست می دهند. همچنان ممکن است – بلکه واقع می شود – که برخی ها در مقاطع خاصی از زنده‌گی، چنان حس دینی‌شان بالا می گیرد که عمل به هیچ یک از احکام دینی را فرو نمی گذارند؛ اما در مقطع و زمانِ دیگری، این پابندی آن‌ها از دست می رود و ‌آن‌ها جزمیت و اعتنای پیشین‌شان را به احکام دینی از دست می دهند. شاید شمار قابل ملاحظه یی از مسلمان‌ها را بتوان تحت چتر شق چهارم قرار دارد که به پاره یی از احکام دینی در مقاطع خاصی عمل می کنند؛ اما در مقاطعِ دیگری، حتا عمل به همین بخش دین را نیز از دست می دهند. کسانی را نیز می توان یافت که علی رغم اذعان به اصول اعتقادی دین، عمل به دین را برای همیشه ترک گفته اند.
با این بیان، به‌درستی روشن نیست که عمل را با کدام اوصاف و شرایط می توان یکی از ارکانِ دین به حساب آورد. هرگاه مسلمانی فریضۀ نماز را برای همیشه ترک گوید، آیا می توان به ترک ایمانِ او حکم کرد؟. همچنان اگر کسی فریضۀ نماز را برای مدت معینی، مثلاً‌ یک روز، دو روز، یک هفته، یک -ماه و یا بیشتر ترک نماید، آیا می توان او را تارک عمل به دین، و به تبع آن، خارج از دین تلقی کرد؟. منظور از ترک عمل، آیا ترک آن برای همیشه است و یا ترک عمل برای مدت معینی را نیز در بر دارد؟ چگونه می توان از ترک مقطعی عمل، ترک همیشه گی آن را نتیجه گرفت و به کفر یا نقصانِ ایمان کسی حکم صادر کرد؟ از سویی هم، آیا ترک عمل به بخشی از اوامر و نواهی دین را می توان ترک عمل به کل احکام دینی در نظر آورد؟ چگونه می توان ترک یکی از فرایض دینی را ترک تمامی آن‌ها به حساب آورد؟. پرسش هایی که مطرح کردیم، نقطه های ناروشن و خاکستری یی ست که در رویکرد خوارج به ایمان، و آنانی که عمل را رکن ایمان به حساب آورده اند، واضح نیست.
خوارج ـ بنا بر گواهی تاریخ ـ میان ترک همیشه گیِ عمل و ترک مقطعیِ آن (عدم محافظت بر اعمال)، و نیز میان ترک تمامی اعمال و ترک عمل به قسمتی از احکام دینی، فرقی نگذاشته اند و این مسأله را می توان عمده ترین ضعف رویکردِ آن‌ها به مسالۀ ایمان در نظر آورد. رویکرد خوارج به مسالۀ ایمان، تنها زمانی معقولیت داشت که اجرای اعمال دینی، دارای پیوسته گی کلی و یک پارچه گی تمام می بود؛ چنان‌که ترک عمل به یکی از احکام دینی، عمل به احکام دینیِ دیگر را ناممکن می ساخت. در آن صورت، هرگاه یکی از اعمال دینی ترک می شد، عمل به اعمال دیگر دینی نیز ناممکن می گردید و از ترک جزیی اعمال – به دلیل پیوسته گی شدید آن‌ها – می توانستیم ترک تمامی اعمال را نتیجه بگیریم. اما واقعیت چیز دیگری است. اعمال دینی چنان درهم تنیده و ارگانیک نیستند که ترک یکی از آن‌ها، عمل به احکامِ دیگر را ناممکن سازد. مثلاً؛ ترک روزه باعثِ آن نمی شود که کسی نتواند به فریضۀ نماز نیز عمل کند. بسیار واقع شده است که اشخاص و افرادی علی رغم آن‌که پابندی چندانی به اعمال دیگرِ دینی نداشته اند، مثلاً به فریضۀ نماز پابند بوده اند و این امر، تصور اعمال دینی را به عنوان یک کلّ واحد با چالش مواجه می سازد. این مسأله نشان می دهد که عمل دینی از اجزای مختلفی شکل یافته است که می توان میان آن‌ها رابطۀ تأثیر و تأثر پیدا کرد؛ اما پیوسته گی آن‌ها در حدی نیست که نتوان از عمل به یکی، عمل به دیگری را نتیجه گرفت.
از سویی دیگر، دیدگاه خوارج زمانی توجیه داشت که میان عقیده و عمل استلزامِ منطقی وجود می داشت و عقیده به چیزی، لزوماً به انجام آن منجر می-شد. در حالی که مسأله به گونۀ دیگری است. رابطۀ میان عقیده و عمل، چونان رابطۀ بارش باران و تر شدنِ زمین نیست. ممکن نیست بارانی ببارد، اما زمین تر نشود؛ اما ممکن است به چیزی عقیده داشت، ولی در عمل خلافِ آن رفتار نمود. رویکرد خوارج به مسالۀ ایمان شباهتِ تامی با روش سقراطی دارد. سقراط آگاهی به خیر و فضایل را ملازم عمل به آن می دانست و میان حکمت و خیر و فضیلت تفکیکی قایل نبود. اما واقعیت خلافِ آن را نشان می دهد. بسیار اتفاق می افتد که انسان‌های معتقد، نتوانند و یا نخواهند بر وفق اعتقادی که دارند، عمل کنند. شاید از همین‌جاست که راه ایمان از اسلام (عمل) در مواقعی جدایی می گیرد. چنان‌که ایمان و اسلام در کسی چون ابوبکر جمع می شود، و در شخصی چون ابوطالب، ایمان از اسلام جدا می افتد و بالعکس، در ابی ابن سلول، اسلام از ایمان راهش را علی حده می پیماید. از همین جاست که رابطۀ میان ایمان (نظر) و اسلام (عمل) را عموم و خصوص من وجه دانسته‌اند. بنابراین، ایمان و اسلام دارای پاره یی از مصادیقِ مشترک بوده و در برخی مصادیق دیگر، از یکدیگر تفکیک می پذیرند.
به هر روی، سخن بر سرِ آن است که ایمان دارای دو رکنِ آگاهی و تجربۀ درونی ست که اندیشه ورزی نیز با آن‌ها در رابطه است. اصولاً هیچ آگاهی یی در غیاب اندیشه ورزی رخ نمی دهد و ایمان نیز فاقد آگاهی نتواند بود. اما عمل، ریزش ایمان در رفتار بیرونی است و از ارکان ایمان – به عنوان یکی از پایه‌های درونی ایمان – به حساب نمی آید؛ اما ربط مشهودی با ایمان دارد. رابطۀ میان ایمان و عمل را نمی توان انکار کرد. رفتار انسان مؤمن – خواه فرد مومن بدان آگاه باشد یا خیر – با نوع ایمانِ او رابطه می گیرد و از این منظر، باید با مکتب رفتارگرایی همنوا شد که میان نوع رفتار انسان‌ها با باورهای آنان رابطه می بیند. رفتار را می توان غالباً نشانۀ عینی ایمان در نظر آورد، در حالی که ایمان ریشه های درونیِ رفتارها به حساب می آید.
سخن اصلی بر سرِ فلسفۀ آفرینشِ انسان است و با این بیان، فلسفۀ خلقت بشر را می توان در دو بُعد درونی و بیرونی پی گیری کرد. بُعد درونی، همان آگاهی و شهود است که عام و همه گانی ست. اما ریزش های این دو، در ساحت اخلاق، تکنولوژی، پیشرفت، هنر و آبادانی، بُعد دیگری برای هدف آفرینشِ انسان خلق می کند که عینیت خارجی دارد. از این منظر، تمامی دستاوردهای بشرِ امروز را می توان تجسم عینی آگاهی، شهود، عاطفه و احساسِ او به حساب آورد و ایمان نیز در هر چهره یی – کلامی، فلسفی، شهودی و …- مسبوق بر آگاهی است.
با توجه به آن‌چه تذکر رفت، فلسفۀ خلقت انسان را باید در کمال نظری و عملیِ او جست‌وجو کرد و دایرۀ شمول جغرافیای نظر و عمل را نیز وسیع-تر ترسیم کرد. نظر به معنای تمامیِ اندیشه ها و باورهای صواب، و عمل نیز کلیۀ رفتارها و دستاوردهای بشری را احتوا می کند. فلسفۀ خلقت به این معنا ساحات وسیعی از زنده گی انسان را در بر می گیرد که هر کسی در حد خودش، سهم و نصیبی از آن دارد. انسان بما هو انسان، فارغ از این‌که به چه مذهب، نژاد، قوم، زبان، تاریخ، جامعه و … وابسته است، می تواند به مراتبِ مختلفی در هدف آفرینشِ خویش دخالت ورزد که در این میان، مؤمنان می توانند سهمِ تام و تمام تری از خویش بر جای بگذارند.
سخن تا این‌جا متوجه اموری ست که تحت سقف اختیارِ انسان قرار دارد و هدف های تکوینی آفرینش بشر – به دلیل آن‌که ارادی نیستند – از این دایره خارج است.
آب دریا را اگر نتوان کشید
هم به قدر تشنه گی باید چشید
مولوی