بخش پنجــم/

رنه گنون می گوید: «اومانیسم نخستین صورتِ امری بود که به شکل نفی روح دینی در عصر جدید درآمده بود و چون می خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند، بشری که خود غایت و نهایتِ خود قلمداد شده بود، سرانجام بشر مرحله به مرحله به پست ترین درجاتِ وجودی سقوط کرد ». به همین سان دان گیوپیت در تعریف مفهوم اومانیسم می نویسد: «مفاهیم و حقایق و ارزش ها همه ساختۀ انسان است و این آموزه را انسان گرایی یا انسان مداری می نامند ». اومانیسم که مهم ترین شاخصۀ آن محور شدنِ انسان و حیثیّتِ انسانی است، در برابرِ‌ دین صف آرایی می کند و در تقابل با دین تعریف می شود. با این همه، اومانیست هایی نیز بودند که تا آخر به دین وفادار ماندند و انسان گرایی را در رویارویی با دین نمی دیدند. از همین‌جاست که گفته اند انسان گرایی جدید را صرف می توان در تقابل با خداگرایی قرون وسطا قرار دارد، نه لزوماً در برابرِ هر نوع جهان بینی خدامحوری. زیرا برخی ادیان علی‌رغم ارج نهادن به حیثیّت و کرامت انسانی، خداگرایی را نیز محوریّت داده اند که دین مقدسِ‌ اسلام را نیز می توان از آن جمله دانست.
مهم ترین ویژه گی عصر رنسانس را ظهور اندیشه های اومانیستی گفته اند. محوریّت یافتن انسان باعث شد تا تکلیف مداری دنیای قدیم جایش را به حق‌مداری دنیای جدید بدهد و حق بر تکلیف پیشی گیرد. حق مداری جدید بیش از تکلیف بر حق تکیه دارد و انسانِ جدید را بیش از آن‌که مکلّف بداند، محقّ به حساب می آورد. بالاگرفتنِ مباحثی چون حقِ مشارکت سیاسی، حق کار، حق تحصیل، حق حیات، حق آزادی و غیره را می توان برآیندِ دنیای حق مدارِ جدید در نظر آورد. محورشدنِ‌ انسان که در سدۀ هفدهم با گزارۀ «می اندیشم پس هستم» دکارت به صحنه آمد، باعث شد تا هر چه ماسوای انسان با انسان محک زده شود و انسان نیز چونان سوژۀ شناسنده در محراق توجه قرار گیرد. از این منظر، حتا دین و ارزش های دینی نیز با محکِ انسان سنجیده می شود و در صورتِ معقول نبودن از متن به حاشیه می رود. انسان ـ بنا بر تفکّر اومانیستی ـ نباید در حلّ معضلات و دشواری-هایی که با آن مواجه است، دست به دامان دین و خداوند بزند، بلکه بایست بر خود تکیه کند و آقایی اش را در حل معضلاتِ انسانی به‌وضوح نشان دهد. همین نقطه است که اومانیسم را با سکولاریسم گره می زند، و انسان گرایی راهش را به سوی سکولاریسم پی می گیرد.
علم گرایی
ظهور علم جدید را می توان یکی دیگر از عوامل سکولاریسم در نظر آورد. انکشاف روزافزونِ علم تجربی جدید، به عقب نشینی تدریجی کلیسا انجامید تا مسیرها بر روی سکولاریزاسیون هموارتر گردد. علم جدید که با مخالفتِ شدید کلیسا همراه بود، به دست‌آوردهایی نایل شد که بر تمامیت خواهی کلیسا خاتمه می داد و قهراً‌ در تقابل با کلیسا قرار گرفته بود. طرح نظریّۀ خورشید مرکزی، بیضوی بودن مدارهای منظومۀ شمسی، توضیح جهان بر مبنای قانون جاذبه و حرکت، اثباتِ حرکت دار بودنِ زمین و … باعث شد تا تبیین های دینی حوادث و واقعیّت های جهان رو به زوال بگذارد و در پی آن، کلیسا نقش آن‌چنانی اش را از دست دهد.
اوگوست کنت که پدر جامعه شناسی مدرن به حساب می آید، تاریخ بشر را به سه مرحلۀ ربانی، متافزیکی و علمی دسته بندی می کند. از دیدِ‌ او، در مرحلۀ ربانی همه چیز ذی‌روح دانسته می شد که از آن به جان انگاری اشیا و پدیده ها نیز تعبیر شده است. افزون بر آن، این مرحله با پرستش خدایان نامریی همراه بوده است. اعتقاد به روحی فراگیر و عام را می توان از ویژه‌گی‌های این مرحله دانست. کنت مرحلۀ متافزیکی فکر بشری را مرحله یی توصیف می کند که در آن بشر به کاوش در علتِ پدیده ها دست می زند و تعقّل را در مسند تخیّل تکیه می دهد. از دیدِ او، مرحلۀ علمی مرحله یی ست که در آن حوادث طبیعی با علت های طبیعی و این جهانیِ آن ردیابی می شود و تجربۀ علمی به کاوش در «چگونه گی» پدیده ها می پردازد، در حالی که بشر در مرحلۀ متافزیکی (فلسفی) به دنبالِ «چرایی» اشیا با روش های عقلی بود.
نگاه اوگوست کنت به تاریخ علی‌الظاهر تک خطّی است. او جریان تاریخ را چونان حرکتِ پیش رونده و رو به تکامل می نگرد که ظهور مرحلۀ علمی را می توان سومین و متعالی ترین آن به شمار آورد. تبیین طبیعیِ پدیده ها در تاریخ غرب به نفی تبیین های متافزیکی و فوقِ‌ طبیعیِ‌ آن‌ها انجامید و شماری از دانشمندان غربی با تکیه بر علت یابی حوادثِ طبیعی راه را بر روی تبیین های فوق طبیعی بستند. این درحالی ست که تبیین های طبیعی حوادث ماهیتاً منافی تبیین های فوق طبیعی آن‌ها نیست، بلکه می توان هر دو نوع تبیین را در کار توضیح جهان به کار بست و بیان و توضیح کامل تری از جهان به دست داد.
رشد بی سابقۀ علوم تجربی باعث شد تا این علوم به‌صورتِ طبیعی کانون توجه قرار گیرد و تجربه ملاکِ صحت و سقمِ مسایل شمرده شود. دانش های تجربی که نقش ارزنده یی در برهم‌زدنِ تمامیت خواهی کلیسا ایفا کردند، اکنون خود در ورطۀ تمامیت خواهی فرود آمده بودند و گزاره های آزمون ناپذیر را مهمل و بی معنا می انگاشتند. اینان با غفلت ورزی از محدودیت های تجربه، تجربه‌پذیری را تنها معیار صدق و کذبِ گزاره‌ها می‌دانستند و گزاره های دینی و متافزیکی را به دلیل تجربه ناپذیری بی معنا می خواندند. از همین جا بود که علم‌گرایی راهش را به سوی طردِ دین و دانش های فراتجربی گشود و علم در تقابل با دین قرار گرفت و به ناسازانگاری علم و دین انجامید. در روزگاری که علم به محدویّت های خودش پی برد و از ادعاهای بلندبالای خود فرونشست، روزنه‌ها دوباره بر روی دین گشوده شد و گفت‌وگوی علم و دین صورتِ همدلانه تری به خود گرفت.
آن‌سوتر از این، رشدِ فزایندۀ علوم تجربی برخی آموزه های دینی را نادرست ثابت کرد و این «نادرستی» به تقاطعِ بیشترِ علم و دین انجامید. نه علم حاضر بود از نتایجی که با روش تجربی به‌دست آورده بود عقب نشینی کند، و نه کلیسا اعتقادی به تحدید قلمروِ دین داشت. کلیسا که خودش را جانشین خداوند در زمین می پنداشت، دخالتِ خویش را در بابِ انسان، جهان و خدا محقّانه می دانست و تفسیر خویش را یکه، نهایی و قطعی می‌خواند که جایی برای دست آوردهای علمی باقی نمی گذاشت. روی‌هم‌رفته. علم جدید به نتایجی دست یافت که آموزه های کلیسایی در موردِ جهان را به چالش می طلبید و از عظمتِ تاریخی و اعتقادی کلیسا می کاست. علم به‌صورتِ ناخواسته یی در رویارویی با کلیسا قرار گرفته بود و کلیسا نیز در سرکوب علم از هیچ گزینه یی فروگذاشت نکرد. برخوردِ سرکوب گرانۀ کلیسا باعث شد تا مردم با دانشمندان همدردی بیشتر پیدا کنند و دست آوردهای علمی نیز بر تثبیتِ جایگاه آنان می افزود. این در حالی‌ بود که هر دست‌آوردِ علمی از میزان اقتدار و سلطۀ کلیسا می‌کاست ظاهراً یک اقتدار را به چالش می‌کشید. این گونه بود که علم در رویارویی با دین به پیروزی رسید و یکی دیگر از زمینه های شکل گیری سکولاریسم تولد شد.
نقش علم در ظهور سکولاریسم تا جایی ست که عرب ها واژۀ «علمانیه» را که مشتق از «عالم» و یا «عِلم» است، ترجمۀ دقیق سکولاریسم قرار داده اند. اگر اصطلاح «علمانیه» را مأخوذ از «عالم» بدانیم، معنای آن «این عالم گرایی» خواهد بود. هرگاه این اصطلاح از ریشه ی «علم» برگرفته باشد، معنای آن «علم گرایی» خواهد بود که یکی از زمینه های مهمِ ظهور سکولاریسم دانسته می شود.
عقل گرایی (Rationalism)
اندیشۀ غربی پس از قرن شانزدهم در دو نحلۀ عقل گرایی و تجربه گرایی جریان پیدا کرد و تا سده های بیستم همچنان ادامه یافت. فرانسیس بیکن از پایه گذاران تجربه گرایی بود، درحالی که دکارت را بنیان گذار جریان عقل گرایی در تاریخ فلسفۀ غرب گفته اند. تجربه‌گراها ـ چنان‌که از نام آن پیداست ـ در صدقِ قضایا بر ملاکِ آزمون پذیری تکیه داشتند و حتا بعدها شماری از تجربه‌گرایان پوزیتویست مفاهیم عقلیِ صرف را به دلیل تجربه ناپذیری بی معنا و غیرعلمی می خواندند. این در حالی بود که عقل گرایان علی رغم اعتراف به نقشِ تجربه و حس در شناخت جهان، اصالت را جانبِ عقل می دیدند و نقشِ عقل را دست‌کم در تجرید و تعمیم تجربیّات جزیی تعیین کننده می دانستند.
عقل گرایی که در حوزۀ اخلاق، در برابرِ شهودگرایی؛ و در حوزۀ فلسفه و معرفت شناسی مقابلِ تجربه گرایی قرار می گیرد، نام یکی از مقاطع مهم تاریخ غرب است که از سال ۱۶۵۰ تا ۱۷۷۰ میلادی را احتوا می کند. این دورۀ یک‌صد‌وبیست و ساله را «عصر روشن‌گری» نامیده اند که از آن به عصر «تاج گذاری عقلِ‌ مدرن» نیز تعبیر می شود. در این دوره، عقل به عنوان تازه ترین استعدادِ کشف شدۀ بشری محوریّت می-یابد و به انانیتِ بزرگی دست می زند. عقل گرایی باعث می شود تا دین نیز در معرضِ نقدهای خردکنندۀ عقل قرار گیرد و جز جنبه های معقول آن، آموزه های مسیحیتِ دین به حاشیه رانده شود. عقل در این دوره، در شناختِ جهان و انسان کافی دانسته می‌شد و جایی برای علم و دین باقی نمی گذاشت. چنان‌که آمده است:
انسان باید میان آزاده گی و برده گی، میان آگاهی روشن و عاطفۀ مبهم، میان علم و ایمان یکی را برگزیند. […] انسان عصر نو می باید از هرگونه یاری و کمک از سوی آسمان چشم بپوشد .
عقل گرایی با این بیان، امید انسان را از آسمان می گسلید و او را به پای عقلِ خویش در جهان رها می کرد. عقلِ خودبنیاد که نوشونده گی و نقّادی از مهم ترین ویژه گی های آن است، با مقدس انگاری و نقدناپذیری ناسازگار می نمود. جنبه های مقدسِ ‌دین که غیر قابل نقد انگاشته می شد، کنار رفت تا راه بر روی گسترش عقلانیّت هموارتر شود و خرد نقّاد مانعی در برابرِ تک تازی های خودش مشاهده نکند.