بخش ششم/

وقتی از امام احمد در موردِ خلقِ قرآن پرسیده می‌شود، او حدیثی را می‌خواند که در آن معنای ایمان توسط پیامبر اکرم اسلام بیان شده است و تعریضاً بیان می‌دارد که اعتقاد به خلقِ قرآن جزءِ امور مومن‌به به‌شمار نمی‌آید. اما معتزله به آن به چشم یک اصل اعتقاد می‌نگریست و عدم اعتقاد به مخلوق بودن قرآن، در مواردی به حرمان از حقوق مدنی و شرعی اشخاص و افراد نیز می‌انجامید. شهادت آنانی که اعتقاد به مخلوق بودنِ قرآن نداشتند، پذیرفتنی نبود و سمت‌های دولتی نیز بعد از تفتیش عقیدۀ نامزدان در رابطه به خلقِ‌ قرآن سپرده می‌شد. اهل حدیث و اکثریت اهل سنت نیز پس از کسبِ اقتدار دولتی، به اقدام مشابه دست زدند و برخوردها رنگ و صورتِ ایدیولوژیک به خود گرفت.
امام احمد درست می‌گفت که اعتقاد به قرآن جزءِ مومن‌به نیست، بلکه یک امر اختلافی و کلامی به حساب می‌آید. هر دو گروه در موردِ یک امر اختلافی با سختی و حدّت تمام برخورد کردند و تسامحی روا نداشتند. آنان بدون توجه به این‌که، نقض یکی از اصول کلامی به معنای نقض مومن‌به نیست، بر موقفِ خویش شدیداً پافشاری داشتند. در این میان، امام احمد بیش از دیگران در این مورد سخت‌گیر بود و برخلاف سایر علما که از رخصت استفاده کردند، به هزیمت عمل کرد و از تا آخرین دم از اعتقاد خویش مبنی بر قدیم بودن قرآن برنگشت.
در این میان، شیخ اشعری برای کلام خداوند دو مرتبه قایل شد؛ یکی نفسی و دیگر لفظی. از دیدِ او، کلمات و الفاظی که توسط فرشته‌گان به پیامبران الهی نازل گردیده است، بر کلام ازلی اوتعالی دلالت دارد. دلالت از این حیث حادث است، اما مدلولِ آن (کلام نفسی خداوند) قدیم و ازلی‌ست . با این بیان، قرآن به عنوان مجموع الفاظِ مکتوب و ملفوظ حادث است، اما به اعتبار مدلول آن که همان صفت کلام ازلی خداوند است، قدیم دانسته می‌شود.
حسن و قبح
در این‌که برخی اعمال شایسته و برخی نیز ناشایست‌اند، تردیدی نیست. حسن و قبح اعمال دقیقاً‌ به معنای زشتی و زیبایی اعمال است. معتزله معتقد است که حسن و قبح اعمال ذاتی (عقلی) است و در میزان عقل می‌توان حسن و قبح اعمال را به سنجش نشست. این در حالی‌ست که اشاعره بر شرعی بودنِ حسن و قبح تأکید و اعتقاد دارند و به عقل نقش چندانی در این زمینه قایل نیستند.
حسن و قبح دارای معناهای سه‌گانه است. حسن در معنای اولی، به صفتی اطلاق می‌شود که موجبِ کمال است، و قبح نیز به معنای صفتی به کار می‌رود که موجب نقص است. به این ترتیب، علم دارای حُسن و جهل دارای قُبح است. در معنای دومی، حسن به معنای امرِ مناسب با هدف و قبح به معنای امرِ مخالف با هدف به‌کار می‌رود. در این صورت، اولی را مصلحت و دومی را مفسده می‌نامند. از همین‌جاست که گفته می‌شود «عدالت»، «تعاون» ، «مدارا» و غیره دارای حسن‌اند، در حالی‌که «ظلم»، «ستمگری» و غیره با وصفِ قیاحت همراه‌ استند. حسن و قبح در معنای دومی، نسبت به زمان، مکان و حالتِ اشخاص و افراد تغییر می‌یابد، درحالی‌که این دو مفهوم در معنای اولی آن نسبی نیستند و به اعتبار زمان و مکان تغییر نمی‌یابند. حسن و قبح در هر دو معنایی که ذکر کردیم، عقلی‌ست.
منظور از حسن و قبح در معنای سومی آن است که حسن یک فعل در دنیا موجب مدح، و در آخرت موجب پاداش و ثواب گردد؛ به همین‌سان، قبحِ یک فعل بدان معناست که در دنیا موجب مذمّت و در آخرت مستوجب عذاب باشد. اشاعره حسن و قبح را به این معنا شرعی دانستند. از دید آنان، افعال دارای هیچ ویژه‌گیِ ذاتی‌یی نیستند که علتِ واجب کردن یا حرام کردن آن از طرف شارع باشد . اشاعره به‌درستی تشخیص داده بودند که اعتقاد به ذاتی بودنِ حسن و قبح، به معنای پذیرش نظریّه معتزله در باب وجوب اصلح بر خداوند است. هرگاه حسن و قبح اعمال ذاتی و موجب امر و نهی باشد، لازمۀ آن علت‌دار بودن امر و نهی خداوند است که معتزله بر آن تأکید داشتند. اشاعره که نمی‌خواستند امر و نهی الهی را در چهاردیوار حسن و قبح ذاتی محصور سازند، به شرعی بودنِ حسن و قبح گراییدند و بدان اعتقاد پیدا کردند.
از دید اشاعره، ذاتی بودن حسن و قبح را با این مسأله که «تا پیامبری مبعوث ننماییم کسی را دچار عذاب و عقاب نخواهیم کرد» مناقض است. آیۀ دوم سورۀ أسراء به‌وضوح نشان می‌دهد که هیچ قومی پیش از فرستادن پیامبر موردِ عذاب قرا نمی‌گیرد. اشاعره بر آن بودند که هرگاه حسن و قبح افعال ذاتی می‌بود، پیش از ارسال پیامبران نیز اقوامی مورد عذاب و عقاب قرار می-گرفتند، در حالی‌که نص قرآنی صراحتاً چنین دیدی را نفی می‌کند. از دید آن‌ها، ذاتی بودنِ حسن و قبح اعمال به معنای عدم امکان تفکیک و جدایی میان آن‌ها خواهد بود. این درحالی‌ست که مثلاً قتل به عنوان تجاوز قبیح، اما به عنوان دفاع حسن است و نشان می‌دهد که می‌توان میان اعمال، و حسن و قبح آن‌ها جدایی افگند. سومین دلیل آن‌ها این بود که ذاتی بودن حسن و قبح، به معنای آن است که در یک‌جا و در یک مورد امکان‌پذیر نیستند. در حالی‌که در گزاره‌یی چون «سوگند به خداوند که فردا دروغ می‌گویم» هر دو صفت حسن و قبح را ـ برابر است متکلم فردا دروغ بگوید یا خیر ـ می‌توان جمع کرد .
در این میان، ماتریدیه‌ها راه‌حل مناسب‌تری پیشنهاد کردند. آن‌ها معتقد شدند که افعال خداوند معلول علتی چون حسن و قبح ذاتی اعمال نیست، بلکه دارای حکمت است. بحث حسن و قبح را در نزد معتزله می‌توان با اصل عدالت در نزد آنان هم‌رابطه دید. آنان با ذاتی دانستنِ حسن و قبح ظاهراً به عدالتِ بیرون از دین ره بردند، درحالی‌که اشاعره با شرعی انگاشتنِ آن، عدالت را در درونِ ساحت دین ممکن دانستند. در این میان، ماتریدی‌ها معتقد شدند که «این نظریه فقط حق انسان را بر خداوند اثبات می‌کند و ارزش ذاتی و شایسته‌گی یک عمل را که منظور و مقصود حکمت الهی‌ست از نظر دور می‌دارد. ». ماتریدیه معتقد شدند که حکمت منجر به مجبوریّت خداوند نمی‌شود، درحالی‌که تأکید بر اصل عدالت و ذاتی انگاشتنِ حسن و قبح به معنای سومی آن، به مجبوریّت خدا خواهد انجامید.
ماتریدیه‌ بر آن بودند که حسن و قبح برخی اعمال ذاتی‌ است، اما این مسأله به تکلیفِ قبل از بیان نمی‌انجامد. از این جهت، استدلال اشاعره مبنی بر این‌که ذاتی بودن حسن و قبح لزوماً به عقاب قبل از بیان توسط فرستاده‌های خداوند می‌انجامد، نادرست به نظر می‌رسد. ماتریدی‌ها با این بیان در خطّ میانۀ اشاعره و معتزله راه می‌روند، درحالی‌که اشاعره را می‌توان جریان سومی در میان اهل حدیث و معتزله در نظر آورد.