بخش هفتم و پایانی/
به دلیل این‌که در درازای تاریخ اسلام، قانونی وجود نداشت که قدرت را تنظیم و کانالیزه کند، سیاست به صورتِ تدریجی ارزش‌ها و ضوابط خود را از دست داد و به تبع آن، سودمندی‌اش را نیز از کف نهاد. در این‌جا باید روشن‌فکر نقش ایفا می‌کرد و دولت را جهت‌دهی می‌نمود. اما او این کار را نکرد، بلکه همواره کوشید توجیه‌گر وضعِ موجود باشد و سعی کرد ناهنجاری‌های موجود را موجه جلوه دهد.

تکیه‌گاه علمی و قانونیِ نظام سیاسی «خلافت اسلامی»
آیا علمای اسلام نظریه‌یی منسجم در باب حکومت‌داری که هم مقاصد خداوند را و هم مصالح بنده‌گان خدا را توأمان برآورده کند، ارایه کرده‌اند؟ مقصود این است که آیا علمای اسلامی، دربارۀ مسایل قانونی و تشکیلات اداری نظام سیاسی مورد نظر اسلام، سخنی بر زبان آورده‌اند؟ این پرسش وقتی خیلی بااهمیت می‌شود که به این نکته توجه کنیم که منصب خلافت/ سلطنت، از نظر علمای اسلام، منصبِ خطیر و مهمی است. ابن تیمیه می‌نویسد: «لازم است دانسته شود که سرپرستی امور سیاسی و اجتماعی مردم از بزرگ‌ترین واجباتِ دین است و حتّا از آن بالاتر، شأن دین بسته به آن است.» (السیاسه الشرعیه، ص ۱۸۶)
حقیقت امر آن‌است که نگاهی گذرا به مرده‌ریگِ فقهی مسلمانان به‌خوبی این نکته را ثابت می‌کند که مباحث سیاسی در فقه اسلامی یا اصلاً وجود ندارد و یا این‌که بسیار به‌ندرت وجود دارد.
برای نمونه، ما اگر کتاب «السیاسه الشرعیه» ابن تیمیه را نگاه کنیم، متوجه می‌شویم که ابن تیمیه در باب ایجاد چارچوب قانونی و اداری برای سیاست‌ورزی و حکومت‌داری هیچ حرفی برای گفتن ندارد. این تیمیه بر این نکته تأکید می‌کند که «امارت» امانتی الهی است. این حرف ابن تیمیه می‌تواند دو محمل داشته باشد: یکی این‌که ابن تیمیه با این سخن می‌خواهد امیر را متوجه مسؤولیت‌های سنگینش بسازد و او را از ستم روا داشتن بر زیردستان برحذر دارد و یا این‌که می‌خواهد منصب امارت را امانتی الهی به حساب بیاورد و امیر را از حساب پس دادن به مردم رهایی بخشد.
به اعتقاد ابن تیمیه، والیان شهرهای مختلف اسلامی نیز همانند سلطان، امانتی الهی را برعهده دارند. سلطان و امیر باید شایسته‌ترین افراد را به مناصب بگمارند. (همان، ص ۲۱). و هرگاه امیر مسلمانان، منصبی حکومتی را به کسی سپرد که شایسته‌گی برعهده‌گیری آن را ندارد، در امانت الهی خیانت ورزیده و در حقِ خداوند و رسولش مرتکب خیانت شده است. بدین‌گونه، ابن تیمیه موضوع حکومت‌داری را با دو معیار امانت و خیانت می‌سنجد. اما هرگز دربارۀ ساز و کارهایی که بتوان با استفاده از آن‌ها بر والی‌ها و صاحب‌منصبان حکومتی نظارت نمود و آن‌ها را محاسبه و در صورت ضرورت عزل کرد سخنی نمی‌زند، بلکه موضوع را می‌سپارد به سلطان که هر طور دلش خواست تصمیم بگیرد و بدین سان، یک‌بار دیگر استبدادی و فردی بودنِ حکومت‌داری را در اسلام مسجل می‌کند. به نظر او، سلطان تنها کسی است که حق دارد بگمارد و برکنار کند و اجتهاد بورزد و محاسبه کند و اگر اشتباهی از او در این زمینه‌ها سر زد، اگر سهواً مرتکب اشتباه شده بود متهم به قصور و کوتاهی می‌شود و اگر عمداً این کار را کرده بود متهم به خیانت می‌گردد. این در حالی‌است که فراتر از این داوری اخلاقی محض، هیچ فقیه مسلمانی دربارۀ مسایل عملی و اجرایی هیچ‌گاه خود را زحمت نداده که بیندیشد. فقیهان مسلمان هیچ پاسخی به این سوال ندارند که “هرگاه زمامدار/ سلطان/ امیر در تعیینات حکومتی گرفتار انحراف شود و آدم‌هایی را برگزیند که شایستۀ این مناصب نیستند، چه‌طور می‌توان این تعیینات را ملغا ساخت و چه‌گونه می‌توان احکام سیاسی ظالمانۀ حاکمان را به چالش مواجه ساخت؟”
می‌دانیم که تاریخ را نیت‌های نیک نمی‌سازد و عرضۀ موعظه‌های اخلاقی به حاکمان قادر نخواهد بود که سیاستی سالم و مشروع را به میان بیاورد و مکانیسم‌های حکومت‌داری خوب و کارا و چارچوب مخالفت سیاسی را تدوین کند. روی این حساب، می‌بینیم که در گفتمان فقهی سیاسیِ ما همیشه دائره مسکوت عنه در حال فراخ شدن بوده است. شاید از ترس این‌که مبادا فقیه ما مغضوب سلطان و خلیفه قرار بگیرد و مجازات شود.
مرده‌ریگ فقهیِ ما از نظریه‌یی مفصل درباره نحوۀ حکومت‌داری که تشکیلات اداری حکومت را قانونمند بسازد و مکانیسم‌های سیاست‌گذاری دولت را به شکل دقیق و علمی تدوین کند، خالی است. فقه سیاسیِ ما موعظه‌های اخلاقی شورانگیز می‌تواند تحویل‌مان بدهد اما قانونی ارایه نمی‌کند.
سرشت قانون بر مبنای دقت و وضوح در مورد مسؤولیت‌ها و وظایف استوار است، حال آن‌که واگذاشتن مسألۀ سیاسی به اخلاق، زمینه را فراهم می‌کند به این‌که حاکمان، «اخلاق شاهان» را در جامعه گسترش دهند و ترویج کنند و بدین سان، عالم دین، تأثیرگذاری‌اش را از دست می‌دهد و مأمور شاه می‌شود و و وظیفه می‌گیرد که کارهای شاه/ سلطان را توجیه و تیوریزه کند.
به همین خاطر است که می‌بینیم بسیاری از مسایلی که در فقه اسلامی مطرح شده، در راستای ترویج و تقویت استبداد بوده است. برای نمونه، سخن رایج در میان فقیهان ما «تحریم قیام برضد امام» است هرچند فاسق و ظالم هم باشد.
اندیشۀ امامتِ شیعی به همان اندازۀ نظام خلافت سنی، مردم را از صحنه حذف کرده و به حاشیه رانده است. تفاوتی میان نظریۀ سیاسیِ شیعه با نظریۀ سیاسیِ اهل سنّت در این زمینه نیست. امام در مذهب شیعه، معصوم و در پیوند با عالم غیب است و از سوی خدا اختیاراتِ گسترده‌یی برایش سپرده شده است. خلفای عباسی هم از آن‌چه به تعبیر محمد عابد الجابری، «میتولوژی امامت» است استفاده کردند و بر خلیفه لباس دینی پوشاندند و به آن تقدس بخشیدند. منصور عباسی گفته بود: «من سایۀ خدا در روی زمینم.»
حاکمان مستبد عباسی به منظور تقویت پایه‌های حاکمیّت‌های استبدادی‌شان توانستند خلافت را قداست ببخشند. این کار به دو نتیجه منجر شد:
۱- تقدسی دینی‌یی که به خلافت داده شد، مسلمانان را از جست‌وجوی نظام‌های بدیل بازداشت. حاکمان هم نمی‌خواستند علما به جایگزین‌ها فکر کنند و آن ها را مجازات می کردند.
۲- دولت به عنوان نظام سیاسی به دین مرتبط شد و در میان مردم شایع شد که اسلام، دین و دولت است. این در حالی است که اسلام شریعت زنده‌گی و دنیا است اما دربارۀ نظام سیاسی و دولت، سخن مفصلی نزده.
جمود و بسته بودن اندیشۀ سیاسی در میان مسلمانان باعث شد که مسلمانان برخی از نظام‌ها و مکتب‌های سیاسی و اجتماعی دیگر را به عنوان مکتب و نظام مورد نظر خود برگزینند. این نظام‌ها اگر در مواردی با روح و گوهر اسلام همخوانی داشت، در بسیاری از موارد، تعارض و ناسازگاری کلی داشت.
سخن پایانی
همین که اسلام نظریه‌یی جامع دربارۀ نظام سیاسی ارایه نکرده، می‌تواند نقطۀ عزیمتی باشد برای کارهای بعدی دانشمندان مسلمان. همان‌گونه که در لابه‌لای این نوشتار گفته‌ایم، متون دینی تنها به ارایۀ اصول و ارزش‌های کلی برای سیاست و حکومت‌داری بسنده کرده‌اند.
تاریخ مسلمانان از زمان حضرت ابی بکر صدیق تا هنگام سقوط کاملِ خلافت به دست اتاتورک در سال ۱۹۲۵ میلادی، شیوه‌های گونه‌گون و متنوع حکومت‌داری را شاهد بوده است. ولی حتّا پیشرفته‌ترین و مترقی‌‌ترینِ این نظام‌ها نمی‌تواند نیازهای فرد مسلمان را در راستای این‌که نقش مثبتش را در عرصۀ سیاست به‌خوبی ایفا کند، برآورده نماید.
«نظام سیاسی خلافت اسلامی» را می‌توان سازوکاری برای ساختار سیاسی‌یی دانست که مسلمانان در اثر اجتهاد بشری‌شان به مؤثریت سیاسی‌اش پی برده بودند و آن را برگزیده بودند، نه به این جهت که خاستگاه دینی دارد. ما نباید تاریخ اسلام را بخشی از آموزه‌های اسلام بدانیم. به سخنِ دیگر، ضرور است که ما همیشه “اسلام نص” را از “اسلام تاریخ” تفکیک کنیم، وگرنه قرائتِ ما از دین گرفتار انحراف و تباهی خواهد شد.

منابع:
ابن تیمیّه، تقیّ‌الدین: السیاسه الشرعیه فی اصلاح الراعی والرعیه. طبعه بیروت: انتشارات خیّاط، ۱۹۶۳٫
ابن خلدون، عبدالرّحمان: مقدّمۀ ابن خلدون. طبعه بیروت، دارالجیل.
الجابری، محمد عابد: العقل السیاسی العربی، الدارالبیضاء.
رضا، محمد رشید: الخلافه. طبعه القاهره: الزهراء للاعلام العربی.
الطبری، محمّد بن جریر: تاریخ الطّبری، طبعه القاهره: دارالمعارف.
عبدالرّازق، علی: الاسلام واصول الحکم، طبعه الجزائر.
الماوردی، أبوالحسن: الأحکام السلطانیه، الطبعه الاولی، الکویت: مکتبه دار ابن قتیبه.