بخش سوم و پایانی

هایدگر همچنین، بزرگ‌ترین خطرِ دوران ما را ـ خطری که از نظر وی زیان‌بارتر از انفجار سلاح‌های هسته‌یی است ـ در این می‌داند که بشر سایر امکانات، سایر راه‌ها، سایر شیوه‌های زیست و نحوه‌های بودنِ گوناگون خویش را از یاد برده است. تفکر هایدگر رسالت عظیمی را بر عهده گرفته است. این تفکر خواهان است که نحوه‌های دیگر بودن و شیوۀ دیگری از تفکر را که از یاد و خاطرۀ بشر زدوده شده است، به یاد آورد.
اما آن‌چنان که به نظر می‌رسد و آن‌چنان که ما کم‌وبیش می‌دانیم، هیچ یک از مترجمان بزرگوار فارسی‌زبان متن وجود و زمان، وجود امکان دیگری، غیر از امکان تفکر متافیزیکی را برای تفکر به رسمیت نشناخته، یا اساساً تصور روشنی از آن ندارند، یا لااقل ما نشانه‌هایی از این تصور روشن را در آثار و گفته‌های‌شان سراغ نداریم.
به تعبیر ساده‌تر، به باور من، فهم و تجربۀ تفکر هایدگر ـ البته نه به نحو مطلق ـ مشروط به تجربۀ امکان دیگری از تفکر، غیر از تفکر متافیزیکی است و تعبیر دیگرِ این سخن این است که آنان که با سنت‌های تاریخی غیرمتافیزیکی ـ از جمله سنت تاریخی، حکمی و معنوی خودمان یا سنت تفکر هندی یا خاور دور آشنایی دارند ـ به نحو راحت‌تری به فهم تفکر هایدگر نایل می‌شوند تا آن دسته از مترجمان یا روشن‌فکرانی که اساساً هیچ پیوندی با سنت‌های تاریخی غیرمتافیزیکی ندارند. به همین دلیل است که هایدگر در میان متفکران هندی، جاپانی و ایرانی از استقبال بیشتری برخوردار می‌شود تا خود جوامع غربی.
به همین دلیل، آنان که با سنت‌های فکری غیرمتافیزیکی و با امکانات دیگر تفکر آشنایی ندارند، به نحوی توتالیتر و تمامیت‌خواهانه با هایدگر و با تفکر و آثار وی برخورد می‌کنند، یعنی می‌کوشند نحوۀ تفکر او را به زبان و تفکر متافیزیکی بازگردانند (حال را به قال تبدیل کنند) و این غیرممکن است.
به تعبیر دیگر، تنها کسانی می‌توانند به فهم هایدگر و ترجمۀ اصیلی از آثار او نایل شوند که از نحوۀ تفکر تاریخی، به معنای عمیق کلمه برخودار باشند. لذا کسانی که در پارادایم تفکر سوبژکتیویستی دکارتی ـ کانتی می اندیشند، به دلیل فقدان نگرش غیرتاریخی از درک تفکر هایدگر ناتوان‌اند. حتا مارکسیست‌ها و نوچپ‌ها، با وجود ادعای هگلی بودن و با وجود برخورداری از نگرش تاریخی در حوزۀ مسایل اقتصادی، اجتماعی و اخلاقی، نمی‌توانند وجود نظام‌های اپیستمیک غیرمتافیزیکی را به رسمیت بشناسند و به این اعتبار از وصفی توتالیتر برخوردار اند.
این سوبژکتیویسم متافیزیکی و تفکر دکارتی ـ کانتی همان چیزی است که همۀ ما، از جمله مترجمان ایرانیِ محترم وجود و زمان، خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه و بیشتر ناخواسته و ناآگاهانه، اسیر آنیم.
نکتۀ دیگر این‌که مترجم باید در تفکر متفکر و صاحب متن خانه کرده باشد. هایدگر در مقالۀ «در راه زبان» می‌گوید: «در زبان، گوش سپردن به سخن گفتن خود زبان» و نه به واژه‌گان. به تعبیر ساده‌تر، از نظر هایدگر، این زبان اصیل و خاموش متن و نه واژه‌گان است که زبان گفتار را امکان‌پذیر می‌کند.
از نظر هایدگر، زبان افقی برای انکشاف معناست، اما ترجمه گاه نمی‌تواند این افق را فراهم کرده، بلکه خود مانع و حجابی نیز برای فهم متن ایجاد می‌کند. ترجمۀ متن متفکر نیازمند طی طریق با متفکر و قرار گرفتن در مسیر تفکر اوست و بیشتر اوقات متن در برابر تصاحب شدن توسط خواننده و مترجم مقاومت می‌کند و به سهولت به تسلیم شدن تن نمی‌دهد.
خود هایدگر از «زبانی اصلی»، یعنی از زبانی غیر از زبان گفتاری، سخن می‌گوید: «سخن گفتن، گوش دادن به زبان است که آن را در سخن می‌گوییم.» هایدگر اسم چیزی را که به آن گوش می‌سپاریم، «زبان اصلی» یا «ذات زبان» می‌نامد.
هایدگر از گشتل برای توصیف جهانی که در آن زبان و سخن گفتن، صرفاً تبادل اطلاعات است، استفاده می‌کند. سخن گفتن هم‌چون تبادل مرتب و منظم اطلاعات با پروژۀ زبان صوری که فیلسوفان و منطق‌دانان در نیمۀ نخست قرن ۲۰ برعهده گرفتند، مهیا شد.
در این راستا زبان معمول و متداول در چارچوب طرح‌های ممکن زبان صوری، شفاف و بی‌ابهام قرار داده می‌شود. پروژۀ صوری کردن زبان رایج و متعارف، به مرتب کردن و سامان دادن زبان منجر می‌شود و معین کردن حدود و چارچوب‌های آن در جهت کارکرد اطلاع‌رسانی.
در مقابل این رویکرد به زبان، هایدگر ایستاده‌گی می‌کند. هایدگر در نظر داشت تا دریافتش از زبان را به جای مفهوم و تصویر سنتی از زبان، که در تصویر ارسطویی از زبان نمایان است، جایگزین کند.
طبق تصویر سنتی از زبان، هر کلمه یک معنی دارد و هر معنی یک تصویر یا مفهوم درونی یا ذهنی است. در نگرش ارسطویی، هدف از نشانه‌ها و نمادهای زبانی، ارتباط دادن معانی با دیگری است. این نگاه به زبان، آن را هم‌چون یک ابزار صرف برای تبدیل معنی و تغییر شکل معنی، محدود می‌کند. در نگرش ارسطویی به زبان، نشانه‌ها به خودی خود، هم‌چون اموری مرده و بی‌جان ملاحظه می‌شوند و از این‌رو سخن گفتن، زنده‌گی بخشیدن و معنی دادن به نمادهای بی‌جان و مرده به نظر می‌رسد.
اما هایدگر می‌کوشد تا نشان دهد در این تلقی از زبان، سبب پراکنده‌گی، گسسته‌گی و تکه تکه شدن، حضوری است که مر کزش را گم کرده است. یعنی در تلقی متافیزیکی رایج از زبان، لوگوس یعنی جان زبان، نادیده گرفته شده، زبان بی‌ذات می‌شود، درست همان‌گونه که در تاریخ متافیزیک و در منطق با تبدیل حقیقت/ الثیا به صدق منطقی، ذات حقیقت زدوده شده، حقیقت ذات‌زدایی می‌شود و این بیان دیگری از نهیلیسم است.
در ترجمه‌های فارسی کتاب وجود و زمان نیز این مرکز گم است. به بیان ساده‌تر، ترجمه‌های فارسی از وجود و زمان در سطح واژه‌گان باقی مانده، نتوانسته‌اند به پس واژه‌گان رسوخ نمی‌کنند، چون از اساس به وجود چیزی در پس واژه‌گان قایل نیستند. شاید افراطی و مبالغه‌آمیز نباشد که ما ترجمه‌های فارسی وجود و زمان را ترجمه‌های نهیلیستی از اثری بدانیم که خواهان گذر از نهیلیسم است، چرا که مترجمان محترم آن از اساس، افقی ممکن برای گذر از نهیلیسم را نمی‌پذیرند و از اساس، وجود چنین افقی را انکار می‌کنند.

:منبع
www.sharghnewspaper.com