بخش دوم و پایانی/

نمونۀ بعدی، عبدالکریم سروش است. تز مشهورِ او که به «قبض و بسط تئوریک شریعت» نام‌بردار است، تحول در شریعت را ناشی از تحول در بیرون شریعت می‌داند. چون شریعت با بیرونِ خود در تماس مستمر است، تحول در شریعت ناشی از تحول در دانش بشری بیرون از شریعت است. سروش خود در توضیح این دیدگاه این‌گونه اشاره کرده است: «پاره‌های مختلفِ معرفت بشری در دادوستدِ مستمرند و ربط وثیق با یکدیگر دارند. اگر در علم نکتۀ بدیعی روی نماید، معرفت‌شناسی و یا فلسفه را متأثر می‌کند. و تحول فهم فلسفی، فهم آدمی دربارۀ انسان و جهان را عوض می‌کند. انسان و جهان که چهرۀ دیگر یافت، معرفت دینی هم معنای تازه به خود می‌گیرد»(سروش: ۱۳۷۳، ۱۶۵).
سروش در مورد دیگر، پیوند دین و معارفِ بشری را با صراحتِ بیشتر مورد تأکید قرار می‌دهد: «انسان‌شناسی انسانِ امروز با طبیعت‌شناسیِ وی و این دو با معرفت‌شناسی و متافزیک و دین‌شناسیِ او تناسب و تلائم دارند، و اضلاع یک چندضلعی و بل کمان‌های یک دایره‌اند. آدمی نمی‌تواند دین را چنان بفهمد که با انسان‌شناسی‌اش ناسازگار افتد و یا انسان را چنان بشناسد که علم وی در بابِ طبیعت را مخدوش سازد. و به همین سبب، نمی‌توان امروزه به دین‌شناسی کسی که طبیعت‌شناسی و انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی خود را تنقیح نکرده است، مطمین بود»(همان، ۱۶۹). خلاصه به نظر عبدالکریم سروش، اگر قبض و بسطی در شریعت اتفاق افتاده است، از این روست که در بیرون از شریعت، در جهان علم تلاطمی صورت گرفته و تحولی پدیدار شده و از آن‌جا که دانش‌ها با هم ارتباط دارد(ترابط علوم)، شریعت نیز دچار تحول و تکامل می‌گردد. و درست به همین دلیل است که او به‌جای ارزیابی تاریخی تحولات دین و تفکر دینی در اسلام، به رقیق کردنِ شریعت روی می‌آورد تا با سَبُک کردنِ بار دین و زدودن برخی فراورده‌های تاریخی از آن، زمینۀ سازگاری آن را با دوران جدید فراهم نماید.
بازگشت به روایت اخلاقی و صوفیانه از اسلام، که عبدالکریم سروش بر آن تأکید بلیغ کرده است، راه‌حلی برای بحران کنونی اسلام نیست، بلکه سازوکاری برای سازش اسلام با دنیای جدید است. فی‌المثل با غزالی نمی‌توان بحران یک تمدن و فرهنگ را معالجه کرد، اما با زهد فردی او، البته در عالم توهم، می‌توان فقه را دور زد و «مدیریت علمی» را جایگزین «مدیریت فقهی» کرد. بدین سان اگر مسالۀ ترابط علوم نبود و در بیرون از شریعت، در دنیای علم و فلسفه، تحولاتی رخ نداده بود، سخن گفتن از تکامل معرفت دینی ضرور نبود. سروش چنان‌که بارها تصریح کرده است، خاستگاه احیاگری دینی خود را، تحول معارفِ بشری در بیرون دین قرار داده است و نه انحطاط دینی در درون دین اسلام. از نوشته‌های پُرشمارِ او نیز برنمی‌آید که به انحطاط درونیِ دین اسلام التفاتی پیدا کرده باشد. البته این را هم بیفزاییم که مورد عبدالکریم سروش، یکی از طنزهای روشن‌فکری روزگارِ ماست که کسی در صدد احیای چیزی برآید که دقیقاً نداند آن چیز چگونه دچار مشکل شده است!
در این هر دو نمونه (نمونه‌های اقبال وسروش)، اگر مدرنیسم غربی را به عنوان یک فاکتور تأثیرگذار نداشته باشیم، ضرورت سخن گفتن از «بازسازی فکر دینی» و «تکامل معرفت دینی» منتفی است. این بدان معنا است که این دو شخص، هیچ بحرانی را در ذات و درون اسلام به رسمیت نمی‌شناسند. به نظر هر دو متفکر، یک ضرورت بیرونی (عالم تجدد) ضرورت نوسازی را در دین الزام کرده است. در اردوی متجددین مسلمان، به‌طور کل وضع به همین منوال است و به دو موردِ یاد شده منحصر نمی‌شود. ولی جالب است که در جبهۀ علمای ظاهراً سنتی نیز وضع به همین منوال است. سید قطب و آیت‌الله خمینی گرچه معلومات سروش و اقبال را از علوم جدید نداشتند، اما هر دو رجل دینی در انتقال بحران از درون اسلام به بیرون آن، با توسل و تمسک به هر وسیلۀ ممکن تلاش کرده‌اند. سید قطب با تعمیم دادن صفت «جاهلیت» به تمام عصر خود، به‌جای فهم انحطاط اسلام از درون، باب جنگ با جهان را گشود و به نوعی خشونتِ کور و لایعنی دامن زد و آیت‌الله خمینی در رسالۀ «ولایت فقیه»، عدم شکل‌گیری حکومت اسلامی را به یهود حواله داده است.
واقع اما این است که انحطاط اسلام، درونی است. اسلام به عنوان یک دین، خواه‌ناخواه امری تاریخی و اجتماعی است و مانند هر پدیدۀ تاریخی و اجتماعی دیگر، فراز و فرود و رشد و انحطاط دارد. اندکی بعد از غزالی، در دنیای اهل سنت، آرایش نیروهای فکری به گونه‌یی شکل گرفت که مجال بقا برای تفکر و اندیشۀ فلسفی تنگ و در واقع نابود شد. کوشش‌های ابن رشد، با کامیابی همراه نبود و لذا ترکیبی از فقه و کلام و تصوف که به دست غزالی ایجاد شده بود، به سکۀ رایج اندیشه در جهانِ اسلام مبدل شد. در قرن هشتم، ابن تیمیه عنصر کلام و تصوف را نیز از این سنتِ نحیف زدود و بدین‌سان با تاریخ‌زدایی از سنت و حذف مضمون انضمامی آن، هبوط و انحطاطی را کلید زد که سده‌های تاریکِ آتی پی‌آیندِ ناگزیرِ آن بود و تا کنون خروج از آن ممکن نشده است.
فکر غزالی در دنیای تشیع نیز تأثیرگذار بود، البته از نوعی دیگر. بدین معنا که آن‌چه را که به عنوان تداوم فلسفه در جهان تشیع می‌خوانیم، یک نوع عرفانِ شبه‌فلسفی‌ست که بیش از هر عنصرِ دیگر، تحت تأثیر اندیشه‌های غزالی شکل گرفته است. بعد از نصیرالدین طوسی، برهان و متد فلسفی در دنیای تشیع یک‌سره نابود نشد، اما موضوع فلسفه یک‌سره دینی شد و بحث‌های درازدامن دربارۀ وجود، بدان‌سان که در مورد ملاصدرا می‌بینیم، هرچند شیوه و متد فلسفی داشت، در واقع غایت کلامی و الهیاتی پیدا کرده بود و غیبت تفکر مستقل فلسفی، یک واقعیتِ غیرقابل انکار بود. در این میان، آن‌چه که مشخصاً به انحطاط دینی برمی‌گردد، غیبت بحث در باب نبوت بود. نبوت یک موضوع اساسی در کلام اسلامی است که به دو بخش نبوتِ عامه و خاصه تقسیم می‌شود. به‌تدریج که با فخرالدین رازی و محمدبن عبدالکریم شهرستانی (در اهل سنت) و نصیرالدین طوسی (در اهل تشیع) کلام به فلسفه نزدیک شد، نبوت به امر قابل فهم بدل شد و به مثابۀ رویدادی در حیطۀ تعقل بشری قرار گرفت. شالوده‌های قرائت فلسفی از نبوت را قبلاً چهره‌هایی چون فارابی و ابن سینا تحکیم کرده بودند و نصیرالدین طوسی که به آثار این دو استاد فوق‌العاده تسلط داشت، از کار آنان به عنوان مواد و مصالح نظریۀ خود در باب نبوت استفاده کرد. اما قرائت فلسفی از نبوت از همان آغاز دچار چالش شد و نوعی روایت ارتدکسی از نبوت در کلام اهل سنت شکل گرفت که غزالی و ابن تیمیه را می‌توان از نماینده‌گان برجستۀ آن به شمار آورد. غزالی در رسالۀ معروف «المنقذ من الضلال»(نجات از گمراهی) ارتباط عقل و وحی را قطع کرد و وحی و نبوت را به «طور ورای طور عقل» منتقل و از دسترس بحث و نقد عقلی دور ساخت. در جهان شیعه، در فلسفۀ ملاصدرا نیز وحی از نوعی قابلیت انسانی و بشری بنا به روایت فارابی، به نوعی موهبت و افاضۀ عالَم الوهی به انسان تقلیل یافت و نه‌تنها رابطۀ خود را با خرد برای همیشه از دست داد، که خود به عنوان نوعی منبع معرفت متعالی و مقدم بر وحی اعتبار یافت. در ادوار متأخر روایت ارتدکسی از وحی سیطرۀ مطلق یافت و بقیه‌السیف اندیشۀ خردگرا امکان تجدید مطلع و بحث مجدد در باب وحی و نبوت را پیدا نکرد. این امر در نهایت به قطع مطلق پیوند خرد و دیانت منتهی شد و دین‌العجایز متأخران، جای دیانت خرد قدما را گرفت و به سکۀ رایج بدل شد. این‌که در سه قرن اخیر مسلمانان نظریات ارتدکسیِ کلاسیک در باب نبوت را تکرار کرده‌اند و در فضای جدید با توجه به خرد مدرن و علم مدرن هیچ‌گونه بحثی در باب نبوت صورت نگرفته است، خود بزرگ‌ترین رویدادی‌ست که در عالم اسلام اتفاق افتاده است. ماهیت این رویداد همان انحطاط درونی اسلام است.
نبوت رکن اصلیِ ایمان اسلامی است و نداشتن نظریۀ منقح، منطقی و قابل دفاع از نبوت می‌تواند به معنای گسستِ علم از ایمان در جهان اسلام باشد. این درست همان انحطاطی‌ست که از درون چون خاری بر سراسر ارکان دیانت اسلامی خلیده است. عجالتاً نمی‌توان در مورد خروج از وضع منحط کنونی چیزِ مناسبی گفت، اما به اجمال اشاره می‌کنم که فقدان بحث علمی در باب نبوت اگر نشانۀ گسست علم و ایمان و در نهایت، علامت انحطاط درونیِ دیانت اسلامی در جهان معاصر باشد، بازگشت به این بحث نیز می‌تواند نقطۀ آغازِ مناسبی برای خروج از بن‌بست بحران و انحطاط کنونی باشد. آیا می‌توان در باب وحی و نبوت، فارغ از پیش‌فرض‌های کلامی کلاسیک، به گونۀ علمی، مستقل و منطقی بحث کرد و بعد از بازسازیِ آن بر شالوده‌های دانش و خرد روزگار، تهداب ایمانِ تازه و شکل جدیدی از زنده‌گیِ مؤمنانه را گذاشت؟

با همین پرسش، سخنانم را ختم می‌کنم. والسلام.