مقدمه
هشدارهای زیادی مبنی براین‌که ما ضرورت به تجدیدِ حیاتِ اسلامی خویش داریم، داده شده است. این هشـدارها جدی و به‌جا اند؛ ولی نفسِ این‌گونه هشدارها به نالیدنِ از دردی می‌ماند که مداوایی برای آن مدِ نظر قرارنگرفته و از قضا، ما به مداوایِ این درد اشدِ ضرورت داریم.
تجدید فکر اسلامی، روشن‌فکری دینی، فهم معاصر از نصوصِ دینی و…، مدل‌هایی اند که اغلب برای برجسته‌سازیِ این بحران تیوریزه شده اند و کمتر به نشان‌دهیِ یک سازوکارِ نظام‌مند پرداخته اند. طبعاً دیدگاه انتقادی با سازوکارهایِ گذشته می‌تواند به تضعیفِ بیشترِ آن‌ها بیـنجامد که در صورت عدم ارایۀ راه بدیل، می‌تواند بحران را تشدید نماید و نمی‌تواند توجیه‌گرِ تردید صرف پیرامونِ گذشته باشد.
نکتۀ دیگری که باید به آن پرداخته شود، موضوعیتِ پرداختن به تجدید حیاتِ فرهنگِ اسلامی است که غالباً به‌صورتِ جزیی مورد توجه قرار گرفته است و اگر راه بدیلی هم ارایه شده، یک راه‌حل با توجه به وضعیت کلیِ فرهنگ اسلامی نیست، بلکه به صورتِ موردی به یک مشکلِ پیش‌آمده انگشت گذاشته شده است.
با توجه به آن‌چه گفته شد، باید نیم‌نگاهی به وضعیت و روشِ برخوردمان با سه اصلِ مهم در فرهنگ اسلامی،صورت گیرد که نوعیتِ تعامل با هریک متفاوت از دیگری باید باشد.
۱) میراث دینی و فرهنگیِ ما
میراث دینی و فرهنگی ما، همان داده‌های مادی و معنوی اند که گذشته‌گان برای ما جاگذاشته اند و می‌تواند در تکوین شخصیت فرهنگیِ ما موثر باشد. درحقیقت، مسیر برخورد ما با اصول دینی‌مان، یک عملیۀ امروزین است که به مرور زمان، تبدیل به میراثی برای آینده‌گان می‌گردد.
میراث فکریِ ما شکل‌گرفته در حاشیۀ اصول اسلامی می‌باشد و یا این‌که زیرشعاع آن، رنگ اسلامی (حداقل عدم مخالفت با اسلام) به خود گرفته است؛ روی همین ملحوظ می‌تواند در کُل، منسوب به اسلام باشد و پیوند آن با اسلام در جذب و دفعِ دیگران نقش داشته باشد. به این صورت، وضعیتِ اروپا نسبت به ما متفاوت است و از این‌جا می‌دانیم که هرگونه حرکتِ فکری درجامعۀ ما متناسب با پیوند آن با اسلام ارزیابی می‌گردد.
با توجه به آن‌چه درباب میراث فکریِ ما گفته شد، می‌توان انتخاب‌های متعددی از این میراث داشت:
الف) ما صلاحیت انتخاب فکرِ امروزینِ خود را داریم، ولی قدرت تغییر میراثِ خویش را نداریم و نمی‌توانیم میراثی را بسازیم، بلکه می‌توانیم امروزِ خود را بسازیم تا برای آینده‌گان میراثِ متفاوتی باشد.
ب) ما قدرت اخذ، ترک، تقلید و انتخاب از میراثِ خویش را داریم و به این ملحوظ هر میراثی، از نگاه فلسفی یک “حقیقت” است نه یک امر ممکن، و یک واقعیت است نه این‌که ممکن است به واقعیت نپیوندد. قرآن کریم دعوت به احترام به میراث می‌کند و تقلید از آن را مردود می‌داند(بل قالوا انا وجدنا آبائنا علی امه و إنا علی آثارهم مهتدون). این گفته‌ها از جانب قرآن، یک ضعفِ فکری و غیرمنطقی تلقی می‌گردد و مورد تردید قرار می‌گیرد.
ج) بودن میراث فکری ما، کارِ اندیشه را برای ما آسان نموده است، همان‌طوری‌که پیچیده‌گی‌های امروزین این کاررا سخت می‌کند. اما این میراث می‌تواند صرف یک مسیر برای طی طریقی باشد به همان هدفی که آن‌ها رسیده اند. روی این ملحوظ، تکرار عبور ازاین مسیر ما را به هدفِ متفاوت نمی‌رساند؛ چنان‌که از تکرار یک تجربه، نتیجۀ متفاوت به‌دست نمی‌آید و امید به این چنین نتیجه‌یی، کارِ احمقانه خواهد بود.
د) ما می‌توانیم در باب میراث فکریِ گذشتۀ خود دست به تلفیق بزنیم؛ همان کاری که غربیان و دیگران کرده اند و از این طریق می‌توان از یک طرف، میراثِ گذشته را انکشاف داد و از طرف دیگر، می‌توان به نتایج متفاوتی رسید. ولی عدم انعطافِ برخی از رگه‌های فکری در میراث فکری ما، تاب تحملِ این کار را ندارد؛ کما این‌که نگاه تلفیقی به مکاتب حقوقی در اسلام نتیجۀ مطلوب نداده است ومی‌توانیم کلاً این میراث را به صورت موضوعی ترک نماییم و صرف به عنوان ابزاری در جهت توضیح وضعیتِ گذشته از آن استفاده نماییم که در این صورت، به یقین به نتایجی متفاوتی می‌رسیم. ولی پرسش‌های جدیدی سربلند می‌کنند که باید برای‌شان پاسخ یافت. نخست این‌که تا چه حدی ما موفق به پایه‌ریزی یک روشِ ساختارمند در جهت قرائتِ مجدد از متون اصلی و قابل اعتبار در دینِ خود می‌شویم؟ دوم این‌که این روش ساختارمند شامل کدام حوزه‌ها خواهد بود؟ و سوم این‌که فرضیه‌های مطلوب از نتایج قابل انتظار کدام‌ها اند و حلالِ کدام گره‌ها از جامعه ما می‌باشند؟
هـ) میراث فکریِ ما یک میراث غنی با قلمروِ وسیع است که می‌توانیم در عین حالِ احترام به آن، مدعی یک ابتکارِ ساختاری منهای پرداختن به اصل ماهیت متونِ آن گردید و از باب این‌که “هم رجال و نحن رجال” با اعتماد به خویش آغاز کرد.
و)خطرناک‌ترین وضعیت، زمانی است که با میراث فکریِ خود به گونه‌یی خودباخته روبه‌رو شویم و تنها ساختار ممکن، چارچوبِ ارایه شده از جانبِ آن‌ها را بدانیم، و یا تنها قدرتِ تفکر ممکن را از آن آن‌ها تلقی نماییم. خودباخته‌گی فرق نمی‌کند که در برابر یک فرهنگِ بیگانه باشد و یا در برابر میراث خود ما. به هردو صورت، قدرت ابتکارِ ما را سلب می‌کند و بعد از تلاش فراوان به همان نتایجی می‌رسیم که رسیده بودند و به این صورت، قدرت توجیه وضعیتِ موجود جامعه یا جوامعِ خود را از دست می‌دهیم. تلقی شخصیت‌ها به عنوان تنها صاحبانِ فهم اصول ما، اسطوره‌سازی تلاش انسانی گذشته‌گان است(باور به انحصار فهم برترِ مسلمانان اولیه و مداخلۀ تقوا و مواصفات شخصی‌شان در کار تفکر و اندیشه، خود از مصادیق اسطوره‌سازی شخصیت‌های متفکر در میراث فکری ماست). چنین برخوردی با مسلمانان اولیه، همان تقلید مذموم ومحکوم در قرآن است که دیگران مصاب به آن بودند و از جانبِ قرآن محکوم گردیدند.
ز) با توجه به میراث گذشته، ما حق داریم که قضاوت علمی در باب نوع برخوردشان با حوادث و فرایند کارشان داشته باشیم وفراموش نکنیم که این قضاوت به معنی داوری از باب اعتقاد و اخلاق نیست تا این‌که به گنه‌کاربودن و نیکوکار بودن‌شان مداخله صورت گیرد؛ بلکه از باب تحلیل داده‌های نظری است که می‌توانیم خود را از آسیب‌های رسیده به آن‌ها وقایه کنیم.
ح) میراث فکریِ ما پاسخ‌های خوبی برای پرسش‌های زمانِ خود داشته است و در آن زمان، “نوگرایی” پنداشته می‌شده است و این‌که از جواب به پرسش‌های موجود عاجزاست، برمی‌گردد به انتظاربی‌جای ما از آن. برای این‌که ما نتوانسته ایم در این باب نوگرا باشیم و در نتیجه، میراث گذشتۀ ما در حاشیۀ احترام سمبولیک رانده شده است و عملاً سوق و ادارۀ تحولاتِ زمانِ خود را از دست داده است. بزرگ‌ترین پرسشی که ما گرفتار جواب کلاسیکِ آن هستیم، نحوۀ تعامل با دیگران در تفکر دینی ما است. جهان مرحلۀ “دورۀ مخاصمۀ قرون وسطای غربی “را پشتِ سرگذاشته است و دیگر مسلمانان به عنوان “محومتی” یا “جنایت‌کاران” شناخته نمی‌شوند و ادبیات “دارالاسلام” و “دارالحرب”ِ ما نیز یک اصطلاح بدون مصداق است و دیگر عملاً وجود ندارد.
۲) اصول‌گرایی و “سلفیت امروزین”
اصول‌گرایی رجوع به اصالت است و به معنی دیگر، تولید یک فرهنگِ زنده حول محور اصولِ گذشته می‌باشد و به این صورت، پرسش‌های امروزین را مجاب می‌نماید. اصالت دو عنصر دارد: یک، قدامت تاریخی؛ دو، ثمردهی؛ و کارآمدی تا امروز. قرآن کریم در جایی این روند را به عنوان “کلمه طیبه” یادآوری می‌کند و می‌فرماید: “مثل کلمه طیبه کشجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فی السمأ تؤتی أکلها کل حین”: این کلمۀ طیبه دارای یک اصل ثابت و فروعاتِ درحال نمو به سوی افق است و به این صورت، برای امروز نتیجه می‌دهد و پرسش‌های امروزین را مجاب می‌کند.
اصول‌گرایی درقدم نخست، استفاده از میراثِ گذشته است که در مقابل بدعت، اختراع در دین وبی‌توجهی کامل به میراث گذشته می‌باشد. عنصر اول اصول‌گرایی، استفاده از میراث گذشتۀ ما و در قدم دوم، به‌دست آوردن نتیجۀ امروزین از این تعامل است. فرهنگِ زنده همین یک نوع برخورد را گفته می‌شود و فرهنگ مرده، همان توقف بر عنصر اول است (یعنی استفادۀ صرف از میراث گذشتۀ ما)؛ مانند این‌که برخی افراد در مواقع خاصی لباس‌های سنتی و قدیمیِ خویش را به تن می‌کنند و با آن عکس می‌گیرند. این است فرهنگِ مرده که به درد ایجاد خاطره می‌خورد و با جریانِ زمان بیگانه شده است و نیازهای زمان را شناسایی نمی‌تواند و در نتیجه، مرفوع نیز نمی‌سازد.
اما سلفیتِ امروزین!
سلفیت امروزی، دعوت به پیروی از خط سلف است، با قطع نظر از عنصر زمان و مکان. فراموش نکنیم که سلف یا گذشته‌گانِ ما قدرت حلِ مشکلات‌شان را داشته اند، عدالت را برقرار کرده اند و دولت‌های مقتدری روی کار آورده اند؛ ولی این موجب نمی‌گردد که ما از آن‌ها تقلید نماییم. سلفیت در قدم نخست تقلید است، نه اصول‌گرایی. این تقلید در باب نحوۀ اندیشیدن است، نه در اجرای احکام؛ درحالی‌که تقلید در اجرای احکام برای توجیه اجتماعی افرادعامِ یک جامعه می‌تواند مطلوب باشد، ولی تقلید در نحوۀ تفکر، یک توقف است و یک ایستایی.
روی همین ملحوظ، قرآن یکی از کاستی‌های جامعۀ جاهلی را تقلید از آبا به معنی تبعیت از تشخیصِ آن‌ها و تعطیل تشخیصِ خود، می‌داند و محکوم نموده است. این تقلید برعلاوۀ این‌که قدرتِ تحلیل را از شما می‌گیرد ولی آن را به کسِ دیگری واگذار نمی‌کند تا این‌که ما نوعی اقتدارگرایی در اندیشه را شاهد باشیم مانند تقلید در مذاهب فقهی؛ بلکه اساساً روند تحلیل را توقف می‌دهد و به این صورت، شما را در گروِ تقلید از کُلِ فرهنگ قرار می‌دهد که جز جزمیت، دیگر روزنه‌یی به روی شما باز نباشد.
این تقلید درعین حال، ترک توجه به عنصر زمان و مکان را نیز واجب می‌داند و زمان‌گرایی را بدعت تلقی می‌کند(این امر ممکن است یک بدعت باشد، ولی تقلید نیز کمتر از بدعت زیان‌آور نیست). مشکل سلفیت این است که تلاش می‌کند قرن هفتم را مانند سلف بفهمد، درحالی‌که این ممکن نیست؛ چون عصرما و خود ما، موازی با قرن هفتم و سلف نیستیم و به این صورت، سلفیت امروز در یک خلای کامل به‌سر می‌برد و تا حد ساده‌سازی مسایل و وقایع پیش می‌رود. سیاه و سفیدبینی قضایا، برخاسته از این نقیصه است که می‌تواند تمام قلمرو فرهنگ اسلامی را درنوردد و تمام زوایای فرهنگ اسلامی را “کلامی” نماید. این حرکت در پی تقلید از نحوۀ فهمِ سلف است که در نتیجه “نه بلبل می‌شود و نه غراب می‌ماند”.
۳) نوگرایی
نوگرایی (البته به نظر ما) تعامل انسان با داده‌های مادی و فکریِ امروزی است و این کار نیز نتیجۀ یک تعاملِ انسانی می‌باشد. این تعامل درقدم نخست، متحرک و پویا می‌باشد که در مسیر خود با اعتماد کامل حرکت می‌کند. شاخصه‌های این تعامل را می‌توان این‌طور برشمرد:
یک، این تعامل خود را در رابطۀ مستقیم با “متون اسلامی” می‌داند و قرآن را به‌صورتِ مستقیم در دسترسِ خویش می‌پندارد. از آن‌جا که خداوند متعال فرموده است “إنا نحن نزلنا الذکر و إنا له لحافظون”. به این صورت، دسترسی ما به قرآن مستقیم و به یقین است، همان‌طور که دسترسی سلفِ ما بوده است. این دسترسی اگر به صورتِ تاریخی فرض گردد، به این باورختم می‌شود که قرآن نسبت به گذشته تغییر یافته است. قرآنی که تغییرنیافته است، برای ما همان است که برای نسل گذشته و سلفِ ما و از آن‌طرف، برای همه یک‌سان است.
دو، شاید سلفِ ما در مقایسه با ما، دارای أنس بیشتر (به لحاظ نزدیکی زبانی) با قرآن بوده وپیچیده‌گی‌های زنده‌گیِ امروزین را نداشته است.همچنین ممکن است این دو عنصر در جهت فهمِ بهتر آن‌ها (سلف) از قرآن کمک نموده باشد؛ ولی آن‌ها از وسایل و ابزار امروزین برخوردار نبوده اند و میراث اندکی در راه فهم قرآن به اختیارداشته اند که این می‌تواند در مقایسه با وضعیت ما، برای آن‌ها یک چالش باشد. حداقل وسایل و ابزار فهمِ امروزین در دوره‌های اولیۀ مسلمانان نبوده است.
سه، قرآن وحی الهی است. همان‌طور که الله خود ذاتِ مطلق است، کتابِ او نیز باید در محتوا مطلق باشد، ورنه قرآن نمی‌تواند کلام الهی دانسته شود. مطلق بودنِ کلام الهی برای همه یک‌سان است و برای همه در محور قراردارد و برای همه کامل شمرده می‌شود و برای همه یک‌سان در ارتباط می‌تواند باشد و یا با آن یک‌سان رابطه گرفته می‌شود.
چهار، پیامبراکرم (ص) حامل وحی و پیام‌رسانِ امین وحی الهی می‌باشد که صداقتِ او از جانبِ خود وحی مورد تأکید قرار گرفته است. اما پیامبراکرم (ص) هیچ‌گاهی در مطلق بودن این کلام دخلی ندارد و نبوغ و بشریت او، موثر بر قرآن نبوده است. مایکل هارت گفته است که “محمد (ص)” اولین روشن‌گر تاریخ می‌باشد و به نظر او، قرآن در محور محمد دور می‌زند (درحالی‌که باور ما این نیست، همان‌طور که گفته شد). سلفیت تقلیدی با مطلق‌پنداری فهم مسلمانان اولیه از “قرآن”، درحقیقت همان چیزی را می‌گوید که مایکل هارت گفته است و به این صورت، “محمدپیامبراکرم (ص)” را بانی یک میراث غیرقابل حرکت می‌توان تلقی کرد. درحالی‌که قرآن به لحاظ محتوا مطلق و ثابت است؛ ولی به لحاظ قابلیت فهم، متحرک و پویا می‌باشد تا این‌که بتواند تحولاتِ زمانه را توجیه و اداره نماید.
پنج، قرآن برای هدایت و تعلیمِ ما آمده است نه برای خود خدا. برخلاف آن‌چه در ادیان شرکی است که کلام خدایان برای معرفی و روایت حال خود خدایان دانسته می‌شود، قرآن برای سوق و جهت دادنِ جامعۀ بشری است و مخاطب آن هم بشریت می‌باشد و مضمونِ آن‌هم موضوعاتی اند که ابنای بشر با آن‌ها سروکار دارند. به این صورت، باید فهم کتاب خدا (کلام الهی) نسبی و انسانی باشد. این نسبیت در فهم است، نه در حمل معنا توسط لفظ(گذشته از مباحثی‌که پیرامون حمل مفهوم توسط لفظ صورت گرفته است).
شش، قرآن دارای لغت ثابت است و باید باشد (برای این‌که کلام خدا است)؛ اما به لحاظ محتوا متحرک می‌باشد تا این‌که بتواند تحرکِ زمان و مکان را توجیه نماید. فراموش نگردد که چنین متنی را نمی‌تواند انسان‌ها بسازد و روی همین ملحوظ، درباب توجیه ماهیت زبان‌مندی و زمان‌مندی قرآن، تیوری‌های زیادی برخاسته از قیاس بر متن انسانی ارایه گردیده است. در نهایت باید گفت که قرآن کتابِ خداست و کتاب مطلق است ولی فهم آن، انسانی (اگرچه فهم مسلمانان اولیه باشد) غیرمطلق و نسبی (به معنی قابل انکشاف و توجیه) می‌باشد. این کتاب برای ما “اصل” اصول شمرده می‌شود ولی فهم گذشته‌گان از آن، “میراث” فکریِ ما را تشکیل می‌دهد.
هفت، درنتیجه تعامل صدر اسلام با قرآن به استثنای اخلاق، عبادات و حدود (به معنی أعم)، یک میراثِ فکری برای ماست و می‌تواند کلیدی برای فهم ما باشد، ولی نمی‌تواند یگانه‌فهم را تشکیل دهد که روی این ملحوظ، رابطۀ ما با قرآن به‌طور مستقیم محفوظ باقی می‌ماند.
بحران اصلی، تلقیِ ما از میراث فکری‌مان به‌صورتِ یک اصلِ غیرقابلِ تحرک است که منجر به تقلید ماهیت فهمِ آن‌ها توسط ما می‌گردد و دراین بحران است که ما دچار سیاه و سفیدبینیِ غیرقابل انعطاف پیرامون درک ایجاباتِ زمان و مکان می‌گردیم و قرآن صرف می‌تواند منبع الهام تقلیدِ ما گردد، نه متعلق فهم مستقل و متحرکِ ما.