بخش بیسـت‌وپنجـم/

هایتنس کیمرله نیز به دفاع از آرای مطرح‌شده در حوزه فلسفه میان‌فرهنگی می‌پردازد. ایشان تمامی متفکرانِ برخاسته از فرهنگ‌های مختلف را به فروتنی در دیدگاه‌ها و مواضع‌شان فرا می‌خواند و درخواست می‌کند تا سنت و فرهنگی را که در آن زاده شدهایم و بدان خو گرفتهایم، با پیش‌داوری نسبت به سنت‌ها و فرهنگ‌های دیگران برتر به حساب نیاوریم. ایشان تأکید می‌کند: منطقی این است که تصوراتِ ما از خویشتن و از دیگری را همواره در حالِ اصلاح و تکمیل شدن در نظر بگیریم؛ زیرا هیچ پایانی برای گفت‌وگو و هم‌سخنی با دیگری وجود ندارد. ایشان تأکید می‌کند:
گفتوگوهای میان‌فرهنگی به اینجا منتهی میشوند که مشترکات و تفاوتها را ثبت کنیم و آنچه فهمشدنی در متن یک فرهنگ بیگانه نیست، همچنان پابرجا نگه داریم و مورد احترام و ملاحظه قرار دهیم. (کیمرله،۲۰۰۲: ۲۱)
طرف‌دارانِ فلسفه میان‌فرهنگی اذعان می‌کنند که: جهانِ ما با وجود این‌که “جهانِ پویا و لبریز از فرصت‌هاست”( Dijk, 2010 ) جهانِ سرشار از تفاوت، تلاقی، تعامل و ادغام افق‌ها نیز هست. به همین جهت، گفت‌وگو تنها پاسخِ مناسب به اقتضائات این جهان به حساب می‌آید:
در گفت‌وگو هیچ‌کس به دنبال این نیست که خودش برنده شود، هرکس که برنده شود، به معنای این است که همه برنده شده اند، روحیه حاکم بر آن متفاوت است… مشارکت در گفت‌وگو بازی کردن با هم است، نه بازی در برابر هم، در جریان گفت‌وگو هر کس که مشارکت داشته باشد، برنده محسوب می‏شود. (بوهم،۱۳۸۱: ۷۵)

با این اوصاف، همۀ اطرافِ گفت‌وگو از آن بهرهمند می‌شوند، هرکس که آگاهانه وارد گفت‌وگو شود آگاهانه بهره می‌گیرد، اما آن کس که از سرِ اکراه هم وارد گفت‌وگو گردد، باز بدون آن‌که خود بداند از گفت‌وگو نفع خواهد برد، با همین اصلِ اصیل است که فلسفه پا گرفته و تمرکزِ تک‌فرهنگی با تردید روبه‌رو شده است.
قابل یادآوری‌ست که اتکا به بحث‌های جامعه شبکه‌یی کاستلز و قطب‌های تأثیرگذار پیر بوردیو برای زیر سوال بردن فلسفه میان‌فرهنگی از اعتبارِ چندانی برخوردار نیست، به جهت این‌که بر سرِ مفاهیم ارایه شده به‌واسطۀ آن‌ها در جوامع علمی نه‌تنها توافق چندانی به‌وجود نیامده است که خود با نقدهای جدی روبه‌رو شده اند. از همین رو می‌توان مطرح کرد که:
۱ـ رویکردهای کاستلز بـا محور قـرار دادنِ “ارتباطات” و به فراموشی سپردنِ “اطلاعات” و همچنان تعلق جدی‌اش به ساختارگرایی سیستمی، زمینه‌های مهم‌ترین انتقادات علیه چارچارچوبِ تحلیلیِ خود را به‌وجود آورده است. ابرساختاری که کاستلز آن را “شبکه” نام گذاشته، به قول وان دایک “تک‌بُعدی” است و کنشِ بازیگرانِ مستقل را به میزانِ زیادی ناممکن می‌سازد. این‌گونه “جبرگرایی ساختاری”( Dijk, 2001) که پرسمان رابطه قدرت و جامعه را تبیین نشده باقی گذاشته است، محکِ مناسبی برای تشخیصِ موفقیت یا عدمِ موفقیتِ فلسفه میان‌فرهنگی به شمار آمده نمی‌تواند.
۲ـ در رابطه با تفسیرِ مارکسی- دورکهایمی پیربوردیو نیز می‌توان گفت که “بخشی از نظریاتِ او کهنه شده و کمتر از طراوت اولیه‌‌اش برخوردار است، بنابراین مستلزم بازبینی، نقد و ارزیابی مجدد است”(توسلی،۱۳۸۳: ۲۳)، به همین جهت” به جامعه‏شناسی هنرش از زوایای مختلف نقدهای جدی وارد شده است”(شریعتی، ۱۳۸۸) و صاحب‌نظرانی مانندِ کلود پاسرون ، لمرت ، ربرت میلز ، ملکم براون و مخصوصاً جفری الکساندر او را آماج انتقاداتِ شدید قرار داده و “تقلیل‌گرا ” معرفی کرده‌اند.
از میانِ انتقادات گوناگون، اینک سه محورِ مهم ِآن به گونه خلاصه ارایه می‌شوند:
الف. دگرگونی اجتماعی: جامعه‏شناسی بوردیو فیکسیست قلمداد می‏شود، جامعه‏شناسی‏یی که ناتوان از تحلیلِ تحولِ اجتماعی است. اگر همه اعمال ما بازتولیدِ نظم و سلطه پیشین باشد، پس در این‌صورت تحول و دگرگونی را چگونه توضیح دهیم؟ اگر در نهایت بازهم انسان اسیرِ خانواده و محیط و طبقه اجتماعی خویش است، پس چگونه می‏تواند از سلطه این تعینات اجتماعی رهایی یابد و سرنوشتِ خود را به‌دست گیرد؟ در این‌جا دیگر دترمینیسم اجتماعی به فاتالیسم و تقدیرگرایی تبدیل می‏شود و جامعه‌شناسی که می‏خواست جامعه را بفهمد تا تغییرش دهد، خود در وادی قیود و تعینات اجتماعی اسیر می‏ماند. (همان)
ب: به گفته برنارد لاهیر ، حتا اگر خانواده را به عنوانِ مهم‌ترین و اولین نهادِ اجتماعی شدن بدانیم و نقش تربیتی آن را تعیین‌کننده قلمداد کنیم، اما نمی‏توان فراموش کرد که امروزه دیگر خانواده یک نهادِ یک‌پارچه اجتماعی نیست، هرکدام از اعضای خانواده دارای ارزش‌ها و سرگذشت‌های متفاوتِ خاصِ خود هستند. این معنا زمینه‌سازی کرده است تا جریانِ “کنش‌گر متکثر” از سال‌های ۸۰ سده بیستم در حوزه علوم انسانی در فرانسه به‌وجود آورده شود، در واقع از چنین دیدگاهی به نقدِ نظریه “عادت‌واره و یا شیوه بودن” بوردیو می‏‌پردازد و نشان می‏دهد که امروزه دیگر خانواده تنها نهاد اجتماعی شدن نیست؛ مکتب، دانشگاه، محلِ کار و رسانه‏ها نیز در فرایندِ اجتماعی شدنِ فرد و ایجادِ عادت‌واره‏‌ها و شیوه بودنش نقش بسیار دارند، محیط‌هایی که فرد از آن تغذیه می‏کند و عادات اولیه وی را در برخوردش با جهان‌های متفاوتِ هنر و فرهنگ می‏سازند، متکثر اند.
ج. بوردیو در عین حال که دایماً ادعا می‌کند از ساختارگرایی ذهنی لوی استراوس فاصله می‌گیرد، خود مفاهیمی مجرد همچون “منش” و “میدان” را مطرح می‌کند که نوعی ساختارهای به‌زحمت قابل تعریف و مبهم هستند.
در رابطه با “جمع خود و دیگری” نیز فلسفه میان‌فرهنگی پاسخ ارایه می‌کند. از نظرِ فلسفه میان‌فرهنگی گفت‌وگوی موردِ نظر گفت‌وگوی ساده میانِ دو شخص نیست، بلکه نوعی هستی‌شناسی است که از رهگذر وجودِ “دیگری”، “خود” معنادار می‌شود. فلسفه میان‌فرهنگی تأکید می‌کند که در تعامل با دیگران آگاهی ما شکل می‌گیرد و به واسطه این تجربه از دیگری است که آگاهی ما صیقل می‌خورد.
از نظرِ فلسفه میان‌فرهنگی، جهانِ کنونی جهانِ درهم‌تنیده به لحاظِ اطلاعات و ارتباطاتِ معطوف به گفت‌وگومندی‌ست. ویژه‌گی گفت‌وگومندی را چندصدایی و به قول ساموئیل توزیع مساوی صداها در یک متن تشکیل می‌دهد، چنان‌که “تمام صداها حق حضور داشته باشند، بدون این‌که یکی بر دیگری مسلط باشد”. (نامور مطلق،۱۳۸۷ : ۱۶)
——————————–

i. Jan Van Dijk (1952)
ii. Jean-Claude Passeron (1930)
iii. Charles Lemert (1937 )
iv. Robert Miles ( 1950 )
v. Malcolm Brown (1972 )
vi. Jeffrey Charles Alexander ( 1947)

جفری الکساندر در کتاب اش ( واقعیتِ تقلیل گرایی: شکستِ باهمنهشِ پیر بوردیو)، نقد های جدی را در سال ۱۹۹۵ زمان حیاتِ بوردیو بر او وارد کرده است.
vvi. Reductionnist
viii. از نظرِ بوردیو جامعه پیش از هر چیز یک نظام سلطه است که سازوکارهای بی‌شماری را به‌راه می‌اندازد تا بتواند خود را بازتولید کند.

ix. Bernard Lahire (1963)
x. acteur pluriel ( actor plural )
xi. Claude Levi Strauss (1908 – ۲۰۰۹ )
xii. Tiphaine Samoyault ( 1968 )