مقدمه‌یی بر «تأملی در سیر اندیشۀ اسلامی»

گزارشگر:بخش دوم و پایانی ۲۸ سنبله ۱۳۹۶

بخش دوم و پایانی/

بنده‌گی با معرفت خاص حضور آدمی است
ورنه این‌جا سجده‌ها چون سایه یک‌سر مبهمی است
بیــدل

mandegar-3سید جمال‌الدین افغانی با فراگیری زبان فرانسه‌یی، کتاب «تربیّت» سپنسر را به عربی برگردان نمود و از اندیشه‌های او در جهت نوسازی نظام آموزشی مصر بهره ‌جست. عبده مکاتباتی با تولستوی داشت و از «فرانسوا پیر گیوم گیزو» (۱۷۸۷- ۱۸۷۹م) نیز اثر پذیرفت و کتاب «تاریخ تمدّن اروپا»ی او را در سال ۱۸۷۷م به عربی برگردان نمود.
متفکران دیگری از رفاعه‌ طهطاوی (۱۸۰۱-۱۸۷۳م) تا طه حسین، شمیّل، علّامه صلاح‌الدین سلجوقی، علّامه محمد اقبال لاهوری و دیگران – که اکثریّت‎شان در نهادهای آموزشی غرب و یا متعلق به غرب آموزش دیده بودند – را می‌توان اصلاح‌گرانی در نظر آورد که هریک با نیم‌نگاه و حتا تأثیرپذیری از تفکر فلسفی غرب سعی کردند راه تازه‌یی بگشایند و طرحی نو دراندازند. در این میان، علّامه اقبال با درک سرشت اندیشۀ غربی سعی کرد دست به به‌سازی دینی بزند و تلاش بی‌شایبه‌یی در جهتِ سازگار کردن اندیشۀ دینی با علم و عرفان راه انداخت. اقبال سعی ورزید حس بیگانه‌گی با علم جدید را که از آن به علم دنیوی (سکولار) نیز تعبیر می‌شد، از میان بردارد و اندیشۀ اسلامی را با مبانی علم جدید سازگار نشان دهد. اقبال شیفته‌گی زایدالوصفی به استادش آلفرد نوث وایت‌هد (۱۸۹۷-۱۹۴۷م) داشت و تعلّق خاطر او به علم جدید نیز از همین رهگذر بود. اقبال به اجتهاد در معنای موسّع کلمه دست می‌زند و در امر بهره‌گیری از عقل در باب بازسازی فکر دینی تردیدی به خود راه نمی‌دهد.
بدین‌سان، علی عبدالرازق (تولد ۱۸۸۸م) با توجه به دانش‌های جدید بشری در عرصۀ سیاست می‌کوشد تا اندیشۀ خلافت را که رشید رضا یکی از عمده‌ترین مبلّغانِ آن بود و خلافت را نماد مجسّم پیوسته‌گی میان دین و سیاست می‌انگاشت، به چالش بکشد. او در کتاب «الإسلام و اصول الحکم» سعی می‌کند با دلایلی از نصوص و تاریخ نشان دهد که خلافت امری بشری‌ست. از دیدِ او، پس از پیامبر اکرم اسلام، حاکمیّت دینی پایان می‌یابد و حکّام مشرووعیت‌شان را نه از آسمان، بلکه از رأی و ارادۀ مردم به‌دست می‌آرند. با این بیان، نظام خلافت، سرشت بشری دارد و عبدالرازق بر مشروعیّت حکومت – نه خلافت – در اسلام تأکید می‌ورزد. دیدگاه علی عبدالرازق دایر بر این‌که اسلام هیچ‌گاه بر شکل خاصی از حکومت تأکید نکرده است، آن روزگار با واکنش‌های شدیدی روبه‌رو شد و هیچ کتابی در مصر به پیمانۀ آن جنجالی و پُرواکنش نبوده است. همان بود که محاکم مختلف آن را نوعی بلشویسم خواندند و نویسنده را نیز از گواهی‌نامۀ ازهر و منصب قضا محروم ساختند. این نگرش به نظام سیاسی اسلام، بعدترها از مرز مصر بیرون برآمد و توسط کسانی چون عبدالحمیدبن بادیس الجزایری مورد حمایت قرار گرفت.
در ادامۀ چنین روندی‌ست که طه حسین و امین الخولی به ظهور می‌رسند. نگرش طه حسین زمینه‌ساز محوریّت یافتن قرآن چونان متنی ادبی شد که بعد‌تر توسط امین الخولی (۱۸۹۵-۱۹۶۶م) و شاگردش احمد خلف الله (۱۹۱۶-۱۹۹۸م) پی گرفته شد. رویکرد ادبی به قرآن، زبان قرآن را به زبان بشری که در آن استعاره، کنایه، مجاز، مشترک، منقول، تشبیه، تجنیس و… به‌کار می‌رود، نزدیک‌تر ساخت و این راه بعدتر، و به‌صورت ژرف‌تر، با نصر حامد ابوزید (۱۹۴۳-۲۰۱۰م) ادامه پیدا کرد. از دیدِ او، تمدن اسلامی تمدنی متن‌محور است و هر حرکت اصلاحی‌یی بایستی از اصلاح در هستۀ مرکزی این تمدن (وحی) آغاز کند. ابوزید در تحلیل مفاهیم قرآنی، از الگوی فلسفۀ تحلیل زبانی بهره می‌گیرد و با تکیه بر این‌که زبان ماهیتاً امری قراردادی و بشری‌ست، سعی می‌کند نشان دهد که وحی الهی نیز در قالبِ قراردادهای زبانی ریخته شده است و چونان هر متنِ دیگری می‌تواند کانون تفسیرهای گونه‌گونی قرار گیرد. ابوزید نه‌تنها فهم وحی را، بلکه فراتر از آن، خود وحی را نیز محصولی بشری می‌خواند تا راه به روی ترجمۀ فرهنگی وحی باز شود. قطع نظر از واکنش‌های شدیدی که دیدگاه ابوزید با آن برخورد کرد و تا سرحد اصدار حکم ارتداد او و تفریق خانمش بالا گرفت، ابوزید بر شماری از نوگرایانِ بعدی بیرون از محدودۀ مصر نیز اثرگذار بود. دکتر سروش و مجتهد شبستری را می‌توان چهره‌هایی دانست که با تأثیرپذیری از هرمنوتیک تاریخ‌گرای ابوزید، راهی را که او پیموده بود، به‌گونۀ جدی و همه‌جانبه‌تر در ایران پی گرفتند.
محمد ارکون (۱۹۲۸-۲۰۱۰م) و عابد الجابری (۱۹۳۶- ۲۰۱۰م)، یکی از رهگذر نقد عقل عربی و دیگری از ناحیۀ نقد عقل اسلامی، سعی کردند با رویکردی ساختارگرا، عقلانیّت حاکم بر تاریخ اسلام را واکاوی و مورد نقد قرار دهند. هر دو اندیشمند، با تأثیرپذیری از اندیشۀ انتقادی مدرن، بازگشت به خرد، و خرد انتقادی را برای گذار از وضعیّت موجود حتمی می‌دانند. بر این اساس، سنت دینی را بایستی در زیر عدسیۀ اندیشۀ انتقادی قرار داد و با این کار، هم عقل مجال شگوفایی می‌یابد و هم میراث و سنتِ دینی از قداست و سخت‌جانی می‌افتد. ارکون با دوری جستن از قضاوت‌های ایدیولوژیک، ساختار معرفتی در هر سه دین مسیحیت، اسلام و یهودیت را یک‌سان می‌انگارد و پرسش‌هایی را که متوجه یکی از این سه دین‌ است، متوجه ادیان دیگر نیز می‌داند. ارگون فراتر از عقل عربی می‌نگرد و به عقل اسلامی و حتا اروپایی توجه دارد. از دیدِ او، هرازگاهی عقلانیّت از مسیر اصلی‌اش به انحراف می‌افتد، خرد انتقادی می‌تواند این نقیصه را نشان‌دهی نماید.
با این بیان، هر دو دانشمند، زوال خردگرایی و خرد نقّادانه را موجب انحطاط فکر و فرهنگ اسلامی می‌دانند و بر ضرورت اعادۀ آن تأکید دارند. هر دو رویکرد، به انحطاط اسلامی چونان مسأله‌یی معرفتی می‌نگرد و انحطاط را بیش از هر چیز دیگری، انحراف از مسیر عقلانیّت می‌انگارد. از این دریچه، تا اندیشۀ اسلامی بازسازی نشود و خرد فلسفی و انتقادی دوباره به میدان نیاید، گزیر و گریزی از انحطاط نخواهد بود.
چهره‌هایی که از ایشان یادآور شدیم، عمدتاً از زمرۀ باز‌سازان دینی شمرده می‌شوند(۱) که سعی کردند سنتِ دینی را بر پایۀ الگوهای مدرنیته نوسازی کنند. در این میان، خطّی که از شاه‌ولی‌الله دهلوی می‌گذرد و بر اصلاح سنت از درونِ سنت تأکید دارد، ادامه پیدا می‌کند و همچنان پُررهرو است. اصلاح‌گرانی چون حسن‌البنا، سید قطب، ابوالأعلی مودودی، عبدالحمیدبن بادیس، راشد الغنوشی، مرتضی مظهری، شیخ غزالی، دکتر عمّاره، دکتر قرضاوی و … را می‌توان از این دست به‌شمار آورد. اینان به چیزی فراتر از میراث گرانسنگ اسلامی در زمینۀ اصلاح دینی دست نمی‌یازند و عملاً سنتِ دینی را با تکیه بر ظرفیّت‌های درونی آن قابل اصلاح می‌بینند. راه‌کارهای اصلاحی سنت‌گرایان متفاوت است. برخی از آن‌ها راه بیرون‌شد از بن‌بست و توسعه‌نیافته‌گی را در اصلاحات دولت‌محور می‌جویند و نگاه عمودی به اصلاحات دارند، درحالی‌که شماری دیگر، رویکردی جامعه‌محور دارند و اصلاح دینی و اجتماعی را بنیاد اصلاح سیاسی و نهاد سیاست می‌خوانند. بر پایۀ نگرش دومی، تا زمین فرهنگ جامعه اصلاح نشود، هیچ نهالی در آن نمو نخواهد کرد و به ثمر نخواهد نشست. در این میان، راه میانه‌تر، ترکیب هر دو رویکرد اصلاحی است. دولت‌ها نقش به‌سزایی در ایجاد و تسریع تحول فکری و فرهنگی در جوامع دارند که نمی‌توان نادیده گرفت. بدین‌سان، نهاد سیاست خود بخشی از جامعه دانسته می‌شود و رسیدن به اصلاح پایه‌دار سیاسی، جز از مجرای اصلاح فرهنگی جامعه میسر نیست.
به هر روی، آگاهی از گسست‌ها و دگرگونی‌های فکری و فرهنگی در جوامع اسلامی می‌تواند خرد اجتماعیِ ما را به امروز نزدیک‌تر سازد. کشور ما روزگار درازی‌ست که از این دگرگونی‌ها برکنار بوده و این امر ما را از مواجهه با جهانِ جدید و وصل شدن به کاروان تمدن جدید باز داشته است. از این گذشته، خرد مسلمان شرقی هنوز ریشه‌ در سنتِ دینی دارد و از این جهت، هر تحوّلی بایستی ابتدا نسبتش را با این خرد روشن سازد. دگرسانی در آگاهی دینی می‌تواند زمینه‌های توسعه و تعامل با دنیای جدید را بیش از پیش فراهم آورد. با آغاز عصر رنسانس در غرب، علم جدید ریشه‌های الهیاتی‌اش را آرام‌آرام از دست داد و جهان‌بینی‌ِ تازه‌یی پدید می‌آورد که از آن به جهان‌بینی علمی تعبیر می‌شود. این در حالی‌ست که عقل مسلمان شرقی هنوز ریشه در سنت دارد و هر حرکت تجددخواهانه‌یی بایستی مجوزش را از سنت برگیرد. از این‌رو، نوشتن چنین رساله‌هایی می‌تواند در معرفی اندیشمندان معاصر و آشنا ساختن جامعۀ ما با دگرسانی‌های اندیشه‌گی در دنیای اسلام بسیار مفید واقع شود. این مسأله لااقل کمک می‌کند تا بدانیم جوامع اسلامی دیگر از چه خم‌وپیچ‌های تاریخی گذشته‌اند و نحوۀ تعامل آن‌ها با دنیا و دست‌آوردهای جدید چگونه بوده است.
از این‌ها گذشته، از آن‌جایی‌که باورهای دینی در جوامع اسلامی، به‌ویژه افغانستان بیش از هر چیزی با احساسات و شور دینی آمیخته است، کار فکری در این عرصه‌ پُرمخاطره است. اندک دگراندیشی‌یی در عرصۀ دین، ولو محققّانه و مدلل هم باشد، از جانبِ علمای سنتی با حربۀ تکفیر و تفسیق فروکوفته می‌شود و در برابر ذهنیّت عمومی جامعه قرار می‌گیرد. این در حالی‌ست که کار در عرصه‌های علمی دیگر این‌همه حساسیّت‌برانگیز نیست. مثلاً اگر شما متخصص روابط بین‌الملل باشید، هر نظریّه‌یی می‌تواند از جانب شما طرح شود و هیچ نوع حساسیّـتی را برنمی‌انگیزد. اما ابراز نظر در ساحتِ دین این‌گونه نیست و حتا در مواقعی ممکن است به از دست دادن جانِ نویسنده منجر شود. از این‌رو، کار در این راستا بایستی با احتیاط انجام شود و نویسنده همواره حساسیّت‌های جامعۀ اسلامی را پیش چشم داشته باشد. مزید بر آن‌چه گفتیم، پژوهش‌های دینی تلاشی بی‌آب و نان است. بنابراین، هر که در این راه گام برمی‌دارد، قناعت را از یاد نبرد و تنها با درک رسالت دینی خویش و بدون هیچ نوع چشم‌داشتی رو به پیش حرکت نماید.
با عبدالودود عارف از همان روزهایی که دانشجوی شرعیات کابل بود و من مسوولیّت تدریس مضامینِ «فرق اسلامی»، «عقاید سمعیّات» و «اصول دعوت و فن خطابه»یِ آن‌ها را برعهده داشتم، آشنایی یافتم. از همان آوان، تفاوت او با دیگران نمودار بود و مطالعاتی در عرصۀ اندیشۀ اسلامی داشت. روی‌هم‌رفته، در سال‌های بعدتر احساس کردم که افق دیدِ او وسعت بیشتری یافته و سطح مطالعاتش وسیع‌تر شده است. به‌حق باید اعتراف کرد که دانشجویانی چون «عارف» که افزون بر فراگیری علوم دینی به شکل رسمی و غیررسمی، صاحب دید نیز هستند، بسیار انگشت‌شمارند. او با آگاهی به ادبیات، دست‌رسی به زبان عربی، فراگیری علوم دینی، استعداد نوشتن و … لازمه‌های «شدن» را دارا هست و اگر در بند نان نیفتد و مشکلات اقتصادی محصورش نکند، راه‌ دور و درازی به‌رفتن دارد.
برای هر کار بزرگی داشتنِ هدف، آگاهی و توانایی حرکت ضروری است. هدف‌مند زیستن، به‌ویژه آن‌که هدف والا و متعالی باشد، مزیّتی است که جز انسان‌های برتر از آن برخوردار نیستند. والایی مطلب، درد طلب آدمی را فزونی می‌بخشد و او را به کار و پیکار بی‌وقفه‌ وامی‌دارد:
بیدل دل هر ذره تپش‌خانۀ آهی‌ست
نایابی مطلب، چقدر درد طلب داشت
هدف داشتن به تنهایی بسنده نیست، بلکه بایستی از آگاهی و توانایی لازم نیز برای رسیدن به آن برخوردار بود. در غیابت آگاهی نمی‌توان به هدف ـ ولو هرقدر والا و متعالی ـ رسید. مزید بر آن، توان حرکت نیز ضروری است. از همین‌جهت است که قرآن کریم در توجیه زعامت طالوت بر دیگران، به دو عنصر توانایی علمی و توانایی جسمانی تأکید می‌کند(۲) . عبدالودود عارف، هم از توانایی علمی و فیزیکی خوبی برخودار هست، و هم دارای آرمان و هدف است. اگر زمان یاری رساند و تقدیر پای قلمش را در توجیه زور و زر و تزویر نلغزاند، آیندۀ بهتری را رقم خواهد زد.
اینک اولین مجموعه‌مقالاتِ وی زیر نام «تأملی در سیر اندیشۀ اسلامی» از طرف «انتشارات پرند» به زیور چاپ آراسته شده است. این رساله سویه‌های روشن‌گرانۀ بسیاری دارد که خوانش آن برای دانشجویان، علاقه‌مندان و دانش‌پژوهان عرصۀ دینی مبرمیّت می‌یابد. مؤفقیّت‌های مزید قرین حالِ نویسندۀ کتاب باد و آیندۀشان درخشان‌تر از امروز!

ز بس‌که نامۀ مکتوب عشق پیچش داشت
زبان خامۀ ما هرچه گفت، لغزش داشت
بیدل

اشتراک گذاري با دوستان :

Comments are closed.