بخش هفتم/

د) اجماع
فلسفۀ حقوقی اجماع، همان توزیع مسوولیت حقوقی بر مجموعه‌یی از حقوق‌دانان (فقهای) خلاقِ جامعه است و در کُل، عصر خلفای راشدین به لحاظ حقوقی (فقهی) عصر رویه‌ها گفته می‌شود که در قبال یک پیش‌آمد حقوقی، مجموعه‌یی از صاحب‌نظران مجتهد در مورد آن تصمیم اتخاذ می‌نموده‌اند. بدین لحاظ، اجماع را می‌توان یک اجتهاد جمعی تلقی کرد. نکتۀ دوم این است که اجماع به صورت شکلی اتفاق مجموعه‌یی از مطلق افراد یا اعضای یک جامعه نیست که بتوان با نظرخواهی جمعی یا همان ریفراندمِ امروزی آن را مقایسه کرد، بلکه اتفاق خبره‌گان یک قضیه یا یک رشته می‌باشد که می‌شود آن را شبیه دکترین حقوقی جمعی تلقی نمود.
به این صورت، اجماع در فقه اسلامی راه خود را از قانون‌گذاری عامِ نظام‌های لیبرال جدا می‌کند و از طرف دیگر، اجماع در اسلام با هدف کشف و نزدیکی به حکم الهی یا همان مقاصدالشریعه صورت می‌گیرد و حل و توجیه سرنوشتِ جامعه در ضمن احکام الهی مفروض گرفته می‌شود.
اجماع عبارت است از اتفاقِ ممجتهدین (فقهای خلاق) مسلمان بعد از وفات پیامبر اکرم بر یک حکم یا تقنین منسوب به شریعت.

ادلۀ عقلی فقه حنفی (اصول عقلی فقه حنفی)
در کُل می‌توان فقه حنفی را عقل‌گراترین فقه در نظام حقوقی ـ فقهیِ اهل سنت قلمداد کرد و بدین ملحوظ امام ابوحنیفه را امام اهل رأی گفته‌اند. بنا بر تحلیل فلاسفۀ حقوق، دخیل بودن شخص امام ابوحنیفه در معاملات تجاری و شهری بودنِ جامعۀ محل زنده‌گی وی دراین گرایش بی‌تأثیر نبوده است.
باید دانست که عمدۀ گرایش عقلانیِ وی در باب معاملات و مسایل اجتماعی بروز یافته است که مؤید دو عاملِ فوق می‌تواند باشد و ثانیاً این‌که عدم توسعۀ ابواب نقلی در حاصل‌دهی فروعات فقهی به‌ویژه تکثیر ثبت و روایت حدیث در زمانِ او نیز مضاف بر علت در گرایش عقلانیِ وی بوده است.
روی همین انگیزه، اهل رأی بودنِ او به هیچ صورت به معنی کم‌توجهیِ او به جایگاه دو منبع نقلی (قرآن و سنت) نمی‌باشد.
رأی
به گفتۀ یحیی بن ضریس، امام ابوحنیفه در صورت فقدان ادلۀ معتبر نقلی، راه اجتهاد را به رویِ خود باز می‌دید و این روش را معمول بزرگانِ تابعین می‌دانست و توصیه‌هایی نیز جانب حضرت عمر، ابن مسعود و معاذ ابن جبل نیز در باب استفاده از رأی نقل گردیده بود. دو انگیزه می‌توانست استفاده از رأی را نزد امام ابوحنیفه مهم جلوه دهد: نخست این‌که نصوص برای پاسخ‌گویی به تمام جزییات زنده‌گیِ رو به انکشافِ اجتماعی کافی دانسته نمی‌شد و دوم این‌که “فقه تقدیری” یا دکترین حقوقیِ فرضی در حالِ رونق یافتن بود و این امر نیاز جدی به نظریه‌پردازی در باب ایجاد و استخراج قواعد حقوقی (فقهی) داشت که از این‌جا بود فقه اسلامی به صورتِ یک نظام حقوقی نوشته تکاملِ خود را آغاز کرد و رویه‌پردازی عصر یارانِ پیامبر متروک گردید.
الف) مفهوم رأی
رأی یک فقیه در آن زمان، بر اساسِ برداشت یا قرائتِ کُلی‌یی بود که وی از احکام شریعت بعد از این‌که نظام شریعت به عنوان راه‌حل پرسش‌های اجتماعی و فردی فرض گرفته می‌شد. امام ابوحنیفه خود در عبارتی چنین فرموده است: “این سخنِ ما رأی است و بهترین سخنی است که بر آن دست یافته‌ایم، پس هرکه بهتر از سخنِ ما آورد، او از ما به صواب نزدیک‌تر است”. از این سخن می‌توان درک کرد که هدف امام از رأی و اجتهاد، به دست آوردنِ نزدیک‌ترین حکم ظاهری به حکم واقعی یا “صواب” بوده است و در نقل قولی دیگری که از وی شده است، می‌فرماید: “وظیفۀ ما اجتهاد برای رسیدن به واقع است و هر مجتهدی (به لحاظ ظاهری) در صواب است ولی صواب (حکم واقعی) نزد خداست”. مبتنی بر این برداشت می‌توان گفت که وی در فهم نسبی محتوای نصوص معتقد بوده است و در عین حالی که تأویل یا حقیقتِ واحد حکم را نزد خدا می‌دانسته است و به نوعی کثرت‌گرایی درونی در فقه اسلامی باور داشته است.
ب) نگاه عقل‌گرایانه به احکام
برای شناخت دقیق مبانی فکری امام ابوحنیفه در باب رأی و اجتهاد، باید گفت که وی بر این باور بوده است که احکام شریعت از جانب خداوند برای تأمین مصالحِ مردم آمده است و هیچ‌یک از عبادت‌ها و اعمال بنده‌گان، خداوند را سودی نمی‌بخشد، و در امر تأمین این مصالح دامنۀ وسیعِ احکام باید تحلیل گردد تا حکمت‌ها و مصلحت‌های هرکدام از دیگری تفکیک و تمییز گردد.
بنا بر دیدگاه او، بخشی از احکام که مربوط به مراسم خاص تعبدی می‌گردد، مصلحتِ نهفته در آن همان تعبد و تقرب بنده‌گان به خداوند است. با وجود بی‌نیازی خداوند از این تعبد، مصلحت اجتماعی ممکن در آن‌ها قابل کشفِ ساده نیستند و بدین لحاظ، با فرضیۀ تسلیمی تعبد محض باید اجرا گردد.
ولی قسمت عمدۀ احکام شرعی که با موضوعات روزمرۀ زنده‌گی بشری ارتباط می‌یابند، حکمت اصلی آن‌ها نه تعبد و تقرب محض، بلکه ایجاد یک نظام حقوقی و جزایی پاسخ‌گو در جامعه است و امام ابوحنیفه در استنباط و تبیینِ این دسته از احکام بیشترین استفاده را از رأی کرده است.
این تحلیل امام ابوحنیفه نظر شاخت (یوزف شاخت، پژوهش‌گر مطالعات حقوق اسلامی ۱۹۶۹ـ۱۹۰۲) را در مقایسۀ تحلیلی آرای امام ابوحنیفه جلب کرده و وی گفته است که رأی ابوحنیفه در مجموع، رأی نظام یافته، هماهنگ و سازگار با عقل سلیم و کرامت انسانی است.
ج) جایگاه رأی
آن‌چه مشهور است، بعد از اجماع دلیل چهارم نزد احناف قیاس تلقی می‌گردد و ما هم به همین ترتیب پیش خواهیم رفت، ولی پرداختنِ ما به جایگاه رأی در اصول فقهی امام ابوحنیفه از دو جهت است: نخست این‌که قیاس یک نوعِ خاص و انسجام‌یافتۀ استفاده از رأی می‌باشد که به عنوان اصل چهارم مطرح بوده است، ولی این بدان معنی نیست که تمام توجه امام ابوحنیفه به “رأی” به قیاس خلاصه گردد، آن‌چنان‌که گاهی توهم شده است. دوم این‌که “رأی” گرایش کُلی و ویژۀ امام ابوحنیفه است که در قرائت او از قرآن، سنت و اجماع نیز خود را نشان داده است و در کُل فضای حاکم بر پروسۀ اجتهاد او را تشکیل می‌دهد و این امر نقطۀ مرکزی تفکیک فقه حنفی از دیگران نیز می‌باشد.
قیاس
قیاس که همان الحاق حکم فرع بر اصل به لحاظ علت مشترک گفته می‌شود، در آغاز تنها وجهۀ امام ابوحنیفه نبوده است؛ چون “اصل” یا مقیس‌علیه به عنوان یک رکن قیاس و زمانی “علت” رکن دیگرِ قیاس گاهی ریشه در نصوص شرعی داشته است، باعث جلب نظر اهل حدیث اولی نیز به قیاس گردیده بود و نمونه‌های زیادی در فقه اهل حدیث عراقی چون سفیان ثوری و حجازی چون امام مالک به چشم می‌خورد و تا آن‌جا که به گفتۀ خوارزمی، امام ابوحنیفه مدعی بوده است که مایۀ اصلی قیاس را از برخی اصحاب پیامبر اکرم گرفته است.
اما آن‌چه موجب تمایز امام ابوحنیفه از دیگران در این باب می‌گردد، میزان کاربرد قیاس و چگونه‌گی قدرت معرفت‌شناختی آن در تعارض با ادلۀ ضعیفِ نقلی چون خبر واحد و برخی ظواهر دیگر نزد امام ابوحنیفه می‌باشد.