بخش نخست/

مقدمه (۱)
از اوایل قرن بیستم که مسالۀ زبان نقشی محوری در فلسفه یافت، موضوع معنا و نحوۀ ارجاع آن در حوزه‌های مختلف اندیشه‌ورزی انسان، همچون مابعدالطبیعه، اخلاق، هنر و دین مورد توجه قرار گرفت. نزد ویتگنشتاین اول، نحوۀ معناداری گزاره‌ها بیش از محتوای فلسفی آن‌ها اهمیت یافت. او در تقسیم قضایا به اتمی و ملکولی و ارجاع قضایای ملکولی به اتمی و ابتنای گزاره‌های اتمی به حس، گزاره‌هایی که در این قالب مفهومی نگنجند را از حیطۀ توجه بشر بیرون دانست (Hudson, 1968, p.9)، چرا که این گزاره‌ها در ارایۀ توجیهی از نحوۀ ارجاع‌شان ناتوان هستند. او حتی منصفانه، فلسفه‌پردازی خود را برای تبیین این دیدگاه از حوزۀ معناداری بیرون دانست و نهایتاً به ترجیح سکوت در برابر آنچه نتوان از ارجاع آن سخن گفت، حکم کرد و فلسفۀ خویش را چون نردبانی دانست که پس از وصول او به بام این تبیین زبانی‌اش باید به دور انداخته می‌شد (Ibid, p.25 و ‌هارتناک، ۱۳۵۶، صص ۶۸-۴۰).
پس از او موضوع معناداری گزاره‌ها محور توجه پزیتیویست‌های منطقی قرار گرفت. آنان نیز به تبع ویتگنشتاین، صدق و کذب گزاره را فرع بر معناداری گزاره دانستند. اگر گزاره‌یی از آزمون معناداری موفق بیرون آید، در آن حالت می‌توان در بارۀ صدق و کذب آن سخن گفت، و بالعکس، گزاره‌یی که نتوان به نحوی صدق و کذب آن را در شرایطی نشان داد نه گزاره‌یی کاذب که گزاره‌یی بی‌معنا قلم‌داد گردید. این دقت پزیتیویست‌ها نکتۀ قابل تأملی در بسیاری نظریه‌پردازی‌ها بود. در یک مثال رایج گفته می‌شود که اگر کسی ادّعا کند در لحظه‌یی خاص هر یک از ابعاد اجسام موجود در عالم دو برابر شده‌اند، این ادعای او نه قابل اثبات است و نه قابل انکار. نه می‌توان صدق آن را نشان داد و نه می‌توان کذب آن را معلوم کرد، چرا که از هرگونه معیاری که بخواهیم برای نشان دادن کذب سخن استفاده کنیم، خود نیز مشمول این افزایش ابعاد می‌گردد. در نتیجۀ این گزاره نه قابلیت اثبات صدق را دارد و نه قابلیت اثبات کذب را واجد است. لذا این گزاره بی‌معناست.
معناداری و تحقیق‌پذیری
پوزیتیویست‌ها برای آن‌که معیاری برای معناداری گزاره‌ها ارائه کنند، گزاره‌هایی را معنادار دانستند که «تحقیق‌پذیریِ» (Verifiability) آن‌ها را بتوان به نحوی نشان داد. یعنی باید شرایطی تجربی را بتوان نشان داد که در آن شرایط بتوان به نحوی صدق گزارۀ ابراز شده را به صورت تجربی معلوم نمود. واضح است که بر طبقِ تلقیِ آنان از علوم تجربی، گزاره‌هایی که در آزمایشگاه بتوان تحقق آن‌ها را نشان داد از سنخ گزاره‌های معنادار خواهند بود (لاکوست، ۱۳۷۵، ص ۵۲). البته معناداری به معنای صحت گزاره نیست، بلکه پس از آنکه به نحوی و شرایطی، هر چند فرضی، نحوۀ تحقیق‌پذیری گزاره‌یی معین گردید، اولین آزمون گزاره که معناداری آن است پشت سر گذاشته شده است؛ پس از این، گزاره باید از لحاظ صدق و کذب نیز آزمون‌های خویش را پشت سر گذارد تا گزاره‌یی درست و علمی قلمداد شود.
پوزیتیویست‌ها با این نگاه خویش، حیطه‌ی معناداری را به گزاره‌های علمی محدود نمودند. گزاره‌هایی که در این حیطه قرار نمی‌گیرند، همچون گزاره‌های مابعدالطبیعی، گزاره‌های اخلاقی و گزاره‌های دینی، چون نمی‌توانند شرایطی تجربی را برای تحقق خویش نشان دهند، نه گزاره‌های صادق و نه گزاره‌هایی کاذب قلمداد می‌شوند، بلکه گزاره‌هایی بی معنا هستند و هرگونه تلاشی برای اثبات یا انکار آن‌ها از ابتدا نافرجام است (Ayer. 1936, p.10)
ابطال‌پذیری
چندی نپایید که ملاک تحقیق‌پذیری پوزیتیویست‌ها به‌صورت‌های مختلفی زیر سؤال رفت، چرا که در اولین چالش، خود متناقض بود (Geisler, 1974, p.292). گرچه این ملاک نمی‌توانست کلیت پیدا کند ولی به هر حال مسالۀ معناداری هنوز به جای خود باقی بود. پس از چندی این ملاک به ملاک «ابطال‌پذیری» (Falsification) تبدیل شد. به جای آنکه شرایط تجربیِ تحقیقِ یک گزاره نشانگر معناداریِ آن باشد، شرایطی که تحت آن شرایط بتوان نشان داد که گزاره‌یی باطل است، ملاک قرار گرفت. گزاره‌یی معنادار است که شرایطی فرضی را بتوان نشان داد که اگر آن شرایط فراهم آید، گزاره باطل خواهد شد. این ملاک در واکاویِ نظریه‌های علمیِ ارائه شده توسط برخی دانشمندان، نقش تعیین کننده‌ای ایفا کرد. ابطال‌پذیری نه در ملاک پوزیتیویست‌ها که در نظرات برخی از منتقدانِ آنان هم‌چون پوپر نقش تعیین کننده‌ای یافت. گرچه پوپر این ملاک را فقط در تبیین نظریه‌های علمی بکار برد (پوپر، ۱۳۷۰، صص ۹۰-۸۷) ولی در نظر برخی، ملاک عمومیت یافت و به سایر گزاره‌ها نیز تسری داده شد. پوپر با ملاک ابطال‌پذیری خود برخی نظریه‌های علمی هم‌چون نظریه‌ی تاریخی مارکسیست‌ها و نظریۀ روانشناسی آدلری را که نمی‌توانستند شرایط ابطال نظریه‌های خود را بیان کنند از دور خارج ساخت (چالمرز، ۱۳۷۸، ص ۵۵).
اما به کارگیری این ملاک توسط آیر در حوزه‌های دیگر اندیشۀ بشری هم‌چون گزاره‌های دینی چالشی جدید پیشاروی دین‌داران قرار داد (Ayer, 1936, p.41/p.114). تا پیش از ویتگنشتاین و آیر، چالش اصلی دین‌داران اثبات گزاره‌های دینی خود هم‌چون اثبات وجود خداوند و اثبات حضور او و فیض و ربوبیت‌اش در عالم بود ولی پس از این ایرادها، دین‌داران با دو چالش روبرو گردیدند. آنان از اثبات گزاره‌های دینی، باید از پس آزمون معناداری گزاره‌های دینی برآیند و سپس مجوز اثبات گزاره‌های خود را بیابند. بدین منظور، آنان باید قبل از اثبات دیدگاه خود، شرایطی را که تحت آن شرایط می‌توان ابطال گزاره‌های آنان را نشان داد معین کنند تا گزاره‌های آنان معنادار گردند و سپس به اثبات آن‌ها بپردازند.
مسالۀ‌ معناداری گزاره‌های دینی
در این میان، برخی تعابیر دین‌داران از دین به توجه عمیق‌تر به این انتقاد منجر شد. در این مقاله سعی شده است که انواع حمله به معناداری گزاره‌های دینی بیان و تحلیل شود و سپس پاسخ‌های مختلفی که به این ایرادها داده شده است بازنموده و ارزیابی شود و سرانجام با تحلیلی جدید از مشکل در قالب یک طرح برخاسته از نوع نگرش فلسفی تفکر اسلامی، پاسخ مناسب به این چالش داده شود.
درست است که اولین بار ویتگنشتاین مسالۀ‌ عدم معناداری را در حوزه‌های اخلاق، دین، هنر و مابعدالطبیعه متذکر شده است و حلقۀ وین و پوزیتیویست‌ها بر آن تأکید نمودند و آیر در کتاب خود – حقیقت، زبان و منطق – به بی‌معنایی زبان دین حکم نموده است، ولی شبهۀ بی‌معنایی زبان دین و گزاره‌های دینی به طور جدی با مثال و ایراد آنتونی فلو در یک سمپوزیوم که در قالب یک داستان مطرح شده است، محور توجه جدی فیلسوفان دین قرار گرفت (Flew, Hare and Mitchell, 1971, pp.1-13). جالب این است که مثال آنتونی فلو برگرفته از تمثیل جان ویزدام بود که برای نشان دادن تفاوت نگرش یک خداباور و یک ملحد و جلوۀ نگرش خداباور مطرح کرده بود (Wisdom, 1944, pp.185-206/ qtd. Hick, 1990, pp.334-349). در پاسخ به شبهۀ فلو که در قالب داستان ارائه شد، چندین پاسخ مطرح شد که آن‌ها نیز اغلب در قالب داستان ارائه شده است. در این میان به مثال‌های ریچارد هیر، بازیل میچل و جان هیک می‌توان اشاره نمود. ما ضمن بیان و ارزیابی این پاسخ‌ها، و طرح پاسخ یان کرومبی، سعی خواهیم نمود پاسخ دیگری نیز در قالب یک داستان ارائه نماییم تا نکتۀ ابهام معناداری که در تلقی غلط از نحوۀ ارتباط خدا و جهان است روشن شده و پاسخ نهایی ارائه شود.
فلو و طرح شبهۀ معناداری گزاره‌های دینی
اکنون داستان فلو را که از حکایت جان ویزدام در مقالۀ «خدایان» برگرفته شده است بازگو می‌کنیم (Sell, 1989, p.152). نظر به این‌که تحلیل اصل حکایت در نتیجه‌گیری ما اهمیت دارد، کل داستان و نتیجه‌گیری فلو آورده می‌شود:
روزی دو جهانگرد به زمین بی‌درختی در جنگل برخورد کردند. در این زمین گل‌ها و علف‌های هرزۀ زیادی روییده بود. یکی از جهانگردان می‌گوید، «باید باغبانی از این قطعه زمین مواظبت نماید». دیگری مخالف کرده، می‌گوید: – هیچ باغبانی وجود ندارد.» بنابراین، آنان حصاری از سیم خاردار به برق وصل می‌کنند، بعد با سگ‌های شکاری دور این قطعه زمین را گشت می‌زنند (زیرا آنان به یاد دارند که انسان نامرئی اچ. جی. ولز را می‌توان بویید و لمس کرد، هرچند آن‌را نتوان مشاهده نمود). اما هیچ جیغ و فریادی شنیده نشد تا بر این دلالت کند که مزاحمی دچار برق گرفته‌گی شده است. هیچ حرکت از سیم خاردار که نشان دهد شخصی از آن بالا رفته است آشکارسازی نشد. سگ‌های شکاری هرگز پارس نکردند. مع‌الوصف، معتقد به وجود باغبان متقاعد نمی‌شود و می‌گوید، «اما باغبانی نامرئی و نامحسوس و مصئون در برابر برق گرفتگی وجود دارد، باغبانی که نه بویی دارد و نه صدایی ایجاد می‌کند، باغبانی که نهایتاً از باغی که دوست دارد، مراقبت می‌کند». سرانجام جهان‌گرد شکاک با نومیدی می‌گوید: «اما از دعوی آغازین تو چه بر جای می‌ماند؟ این باغبان تو که آن‌را ناپیدا و نامحسوس و تا به ابد ادراک‌ناپذیر می‌نامی، چه فرقی با باغبان خیالی یا حتی با ناباغبان دارد؟ (Flew and McIntyre, 1955, p.96).
این مثال فلو بیشتر ناظر به تمثیل ویزدام و تلقی او از خدا و حضور او در عالم است. ویزدام در تبیین نظم موجود در عالم قائل است که برای این تبیین دو نظریه می‌تواند وجود داشته باشد. یا شخصی براساس تبیین‌های علمی و براساس نظریۀ تکامل و انتخاب اصلح می‌تواند بگوید تمامی این نظم تصادفی بوده و شعوری در کار نیست و شخص دیگری نیز می‌تواند بگوید من تمامی این فرآیند تحول عالم را تحت نظارت یک شعوری که خدا می‌نامم، می‌دانم. او در این مثال به اطمینان خاطر و آرامشی که از نظریۀ غیرقابل اثبات برای دومی پیش می‌آید، سخن می‌گوید (Wisdom, 1944, pp.185-206). اما فلو قائل است که این سخن جز افزودن قیدهای بیشتر برای حفظ نظریۀ که دیگر چیزی از آن باقی نمی‌ماند ثمری ندارد و هر قیدی نظریه را از معناداری به دور می‌کند.
فلو برای تبیین این مطلب از مثال سرطان حنجره استفاده می‌کند (Flew/qtd. in Hick, 1990, p.368). او می‌گوید در دین به ما آموخته‌اند که خدا مانند هر پدری نسبت به فرزندش مهربان است و ما هم او را به عنوان پدر آسمانی پذیرفته‌ایم. ولی از سوی دیگر می‌بینیم که وقتی پسر بچه‌یی مبتلا به سرطان حنجره می‌شود پدر زمینی خودش را به آب و آتش می‌زند تا شاید به او کمک کند و سرطان او را علاج نماید. ولی پدر آسمانی با آن‌که قدرت دارد و می‌تواند او را نجاب دهد هیچ کاری نمی‌کند و خونسرد می‌ماند تا این‌که بچه پس از تحمل رنج بسیار می‌میرد. حال وقتی به کشیش مراجعه می‌کنیم و از او سؤال می‌کنیم که: تو گفتی پدر آسمانی مهربان است ولی در این مورد خاص از پدر زمینی عقب‌تر مانده و هیچ عکس‌العملی که نشانگر مهربان بودن او باشد از خود بروز نداد، او جواب خواهد داد: سنخ مهربانی پدر آسمانی با مهربانی پدر زمینی تفاوت دارد. او دارای نوعی از مهربانی است که با همۀ این دردها و رنج‌ها سازگار است. چه بسا این دردها و رنج‌ها مایۀ تکامل روحی شخص بیمار است و مصلحت او در این است که این رنج‌ها را تحمل کند. پس هر موردی که مطرح می‌شود با اضافه نمودن قیدی (مصلحت، عذاب و …) سعی می‌کنیم آن مورد را توجیه کنیم (علی زمانی، ۱۳۷۵، ص ۱۱۵).
فلو بعد از طرح مسالۀ‌ شر و این‌که غالب معتقدان چه‌گونه پیوسته جرح و تعدیل انجام می‌دهند تا توضیح دهند که خدای کاملاً خیر و قادر چرا رنج را روا می‌دارد، با این پرسش به سخن خود خاتمه می‌دهد که «چه چیزی باید اتفاق افتد تا باری تو نفی محبت خدا یا وجود خدا را نشان دهد؟» (Silver, 1996, p.48). این ادعای فلو را نهایتاً می‌توان چنین بیان کرد که «سخنی معنادار است که ابطال آن در اوضاع خاصی ممکن باشد. چون از دیدگاه خداباوران گزاره‌های دینی چنین نیستند و تحت هیچ شرایطی قابل ابطال نیستند پس بی‌معنا هستند» (علی زمانی، ۱۳۷۵، ص ۱۱۷).
در تحلیل دیدگاه فلو چند نکته را باید متذکر شد:
۱) نظر فلو دو جنبه دارد که در مثال او با هم خلط شده‌اند، در یک جنبه از نظریۀ او، معناداری وجود خداوند زیر سؤال است و در جنبۀ دیگری از سخن او معناداری صفات خداوند هم‌چون قدرت و علم و مهربانی او در تعارض با شرور موجود در عالم مورد سؤال است. این تفکیک به خوبی توسط کرومبی انجام شده است.
۲) در نظر فلو نسبت خداوند با عالم مثل نسبت باغبان دلسوز به باغ و درختان آن است. باغبانی که اگر هم حضور داشته باشد فقط در نظم باغ، نه در فرآیند نحوۀ رشد درختان و وجود آن‌ها، دخالت دارد.
۳) تبیین ویزدام از حضور خداوند به جای تأکید بر وجود واقعی او در عالم، بر جنبۀ سوبژکتیو اعتقاد به او ناظر است و اطمینان خاطری که از پذیرش فرضیۀ وجود خداوند در انسان ایجاد می‌شود. در این نوع نگرش پاسخی به وجود واقعی خداوند که باور دین‌داران بر آن است و ملحدان از آن پرسش می‌کنند داده نمی‌شود.